محمدجواد رضائی

رواق؛ جستارهایی در باب اقتصاد، فلسفه و سیاست

محمدجواد رضائی

رواق؛ جستارهایی در باب اقتصاد، فلسفه و سیاست

سایت شخصی محمدجواد رضائی

۱۰ مطلب با کلمه‌ی کلیدی «فلسفه علم اقتصاد» ثبت شده است

تمدن نوین اسلامی و مفاهیم مرتبط

هنگامی که قصد دقت ورزی حول مفهوم «تمدن اسلامی» را داشته باشیم یکی از دغدغه‌های ابتدایی ما نسبت این مفهوم با مفاهیمی چون «الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت»، «حکمرانی اسلامی»، «سبک زندگی اسلامی»، «فرهنگ اسلامی» وحتی «علوم اجتماعی اسلامی» است.

 آشکار است که هر محقق یا ایده‌پردازی بر اساس تلقیات و تعاریفی که خود برای این مفاهیم وضع می‌کند، نسبتی میان این مفاهیم با مفهوم «تمدن اسلامی» ترسیم می‌کند؛ اما به نظر می‌رسد علی‌رغم تفاوت‌هایی که میان مفاهیمِ پیش‌گفته وجود دارد، همه این مفاهیم وجه مشترک مهمی داشته باشند. تصریح این وجه مشترک موجب شکل‌گیری منظومه‌ای به هم مرتبط از این مفاهیم و پیدایش زمینه برای ایجاد انگاره‌ای از تمدن اسلامی خواهد شد. وجه مشترک همه این مفاهیم نهادها و سازوکارهای رسمی و غیررسمی اسلامیِ تنظیم روابط است. اگر نهادها و سازوکارها به شیوه‌ای اسلامی روابط میان افراد جامعه را تنظیم کند، «تمدن اسلامی» که همان نتیجه غلبه این نهادها و سازوکارهای اسلامی در جامعه است، تحقق می‌یابد.

 

الف. مشخصۀ تمدن‌ها

«الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت» واجد مولفه‌های است که در یک نگاه کلان به تنظیم‌گری روابط میان افراد جامعه با مبنای اسلامی و در ظرف زمانی و مکانی ایران کنونی می‌پردازد. هنگامی که برای تشریح سه مفهوم «تمدن اسلامی»، «الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت» و «حکمرانی اسلامی» از نهادها و سازوکارهای تنظیم‌گر یاد می‌شود، تلقی جامعی از این نهادها و سازوکارها مدنظر است؛ این‌که قواعد و ابزارهای تنظیمِ رابطه میان «پدر و فرزند»، «دانش آموز و معلم»، «مردم و حاکمان»، «زن و شوهر»، «روحانی محل و اهالی محل»، «دو همسایه»، «مدعی و منکر»، «وزیر و کارمند وزارتخانه»، «کارشناس وزارتخانه و استاد دانشگاه»، «نماینده مجلس و مراجع تقلید»، «اداره اوقاف و سازمان میراث فرهنگی»، «کارگر و کارفرما»، «معاون بانک مرکزی و معاون وزیر اقتصاد»، «شرکت دولتی و قوه قضاییه»، «هیئت حاکمه کشور و دولتمردان کشورهای همسایه» و هزاران رابطه دیگر چگونه باشد.

اساساً تفاوت تمدن‌ها و الگوهای حکمرانی در تفاوت پاسخ به چگونگی تنظیم این روابط براساس نهادها و سازوکارهای پیشنهادی شان است؛ پاسخ خاص یک تمدن به این پرسش می‌تواند موجب ایجاد جایگاه‌ها و روابطی متفاوت با تمدن دیگر و در نتیجه ظهور تمدنی دیگر شود.

 

ب. «فرهنگ» یا نهادها و سازوکارهای غیررسمی

حال کمی بر منظور از «رسمی» و «غیر رسمی» بودن نهادها و ساز و کارها تأمل کنیم تا رفته رفته انگاره ابتدایی ما از ماهیت «تمدن اسلامی» شکل بگیرد. اگر به زوج مرتب‌های روابطی که پیش از این مثال زده شد دقت کنیم، در می‌یابیم که نه تنها تفاوت قابل توجهی میان برخی از آنها وجود دارد، بلکه حتی در مورد یک رابطه خاص نیز می‌توانیم سطوح متفاوتی از شیوۀ ارتباط را تصوّر کنیم. فرض کنید براساس رویکردی اسلامی، به رابطه «پدر و فرزند» بنگریم. بخشی از این تنظیمات در قالب نهادها و سازوکارهای «رسمی» است بدان معنا که حق قابل مطالبه‌ای برای یکی از طرفین ایجاد می‌کند. «پرداخت نفقه به فرزند از جانب پدر» و حتی بنا به شرایطی «پرداخت نفقه پدر توسط فرزند» قاعده‌ها یا تنظیماتی است که می‌بایست پشتوانه حقوقی برای تنفیذ آن وجود داشته باشد. چه بسا لزوم بسترسازی آموزش آداب و مهارت‌های پایه‌ای به فرزند به عنوان تکلیفی بر پدر تلقی شود.

گذشته از نهادها و سازوکارهای رسمی، بخشی از روابط در قالب نهادهای غیررسمی شکل می‌گیرد؛ بدین معنا که متعهد بودن به چنین روابطی، نه امری حقوقی و قابل مطالبه، بلکه امری پسندیده و موجه تلقی می‌شود. حتی می‌توانیم در همینجا مفهوم «فرهنگ اسلامی» را وارد سیر تبیینی خویش کنیم؛ فرهنگ همان روابط حاکم در مجموعه ارتباطات و تعاملات موجود در جامعه است که ذیل نهادها و سازوکارهای غیررسمی قابل طبقه‌بندی است. با چنین تلقی از فرهنگ، طبیعی‌است که عرصه‌هایی چون «هنر»، «معماری» و حتی «ادبیات» -به عنوان نمودهایی در نسبت با فرهنگ جامعه که توسط هنرمند ارائه می‌شود– نقش پررنگی در قوام‌بخشی و اصلاح نهادها و سازکارهای غیررسمی ایفا خواهند کرد.

 

ج. پویایی‌های میان نهادها و سازکارهای «رسمی» و «غیررسمی»

ممکن است این پرسش پیش آید که چه نسبتی میان «نهادها و سازوکارهای رسمی» و «نهادها و سازکارهای غیررسمی» وجود دارد؟ کدام یک تقدم رتبی یا زمانی دارند؟ هرچند پاسخ دقیق به این پرسشِ البته مهم در این مجال میسر نیست اما وجود یک پدیده در این بین قابل دفاع به نظر می‌رسد: شکل‌گیری «نهادها و سازوکارهای رسمی» و «نهادها و سازکارهای غیررسمی» مکمل، سازگار و همراه با یکدیگر صورت می‌گیرد. به دیگر بیان تقویت «نهادها و سازکارهای غیررسمیِ اسلامی» مؤید و تقویت کننده «نهادها و سازکارهای رسمیِ اسلامی» شده و پیاده سازی «نهادها و سازوکارهای رسمی اسلامی» خود موجب ارتقا و بهبود «نهادها و سازوکارهای غیررسمی اسلامی» می‌شود.

 

د. از «انقلاب اسلامی» تا «تمدن اسلامی»

 جالب آنکه سیر مشهور «انقلاب، نظام، دولت، جامعه و تمدن» نه تنها مؤید تحلیل ارائه شده در باب اهمیت نهادها و سازوکارهای تنظیم‌گر روابط است بلکه با تحلیل پیش‌گفته درباره پویایی‌های نهادها و سازوکارهای رسمی و غیررسمی سازگار است (رسم توضیحی 1).

سیرتحقق تمدن اسلامی از منظر رهبری

این سیر از آن جهت مؤید تحلیل ارائه شده در باب اهمیت نهادها و سازکارهای تنظیم روابط است که تقویت وجه مشترک موجود میان چهار مقوله «نظام»، «دولت»، «جامعه» و «تمدن» عامل تعالی در این سیر است؛ به دیگر بیان منطقی است که در یک سیر تکاملی، به ارتقا و پیشرفت یک هویت معین نظر داشته باشیم به نحوی که گویی تقویت و رشد آن هویت معین موجب طی مراحل پیشرفت می‌شود؛ آنچه وجه مشترک هر چهار مقوله «نظام»، «دولت»، «جامعه» و «تمدن» است، نهادها و سازوکارهای رسمی و غیررسمیِ تنظیم رابطه میان افراد است. حال اگر این نهادها و سازوکارها قابل انتساب به مجموعه آموزه‌های اسلامی باشند، «دولت»، «جامعه» و «تمدن» را نیز می‌توانیم به صفت اسلامی بودن متصف کنیم.

این سیر از آن جهت سازگار با پویایی‌های مربوط به نهادها و سازکارهای رسمی و غیررسمی است که نقش نهادهای «رسمی» در شکل‌گیری و تقویت نهادهای «غیررسمی» را معتبر دانسته است؛ آن‌چه در مراحل اولیۀ «نظام» و «دولت» اسلامی وجود دارد، مجموعه نهادها و سازوکارهای بیشتر رسمی است که در بخشی از جامعه تحقق یافته است؛ تنظمیاتی که در سطوح نظام سیاسی و اسناد رسمیِ حکمرانی به تدبیر اسلامی امور اصرار دارد. گذر از مرحله «نظام» یا «دولت» اسلامی به مرحله «جامعه» اسلامی نیازمند تقویت و اصرار بر تنظیم سازوکارهای رسمی مبتنی بر آموزه‌های اسلامی است. با گسترش اِحقاق حقوق در تعاملات و اجرای تنظیمات عادلانه در سطح نهادهای رسمی، شاهد تقویت و شکل گیری نهادهای غیررسمی اسلامی در شئون مختلف جامعه نیز خواهیم بود، به نحوی که می‌توانیم از تحقق «جامعه اسلامی» سخن گوییم. تداوم همین سیر و استخراج نهادها و سازکارهای رسمیِ مستخرج از روش اجتهادی و عمل به آن و نیز تقویت نهادها و سازکارهای غیررسمی، موجب انتقال به سطوح عمیق تر و اصیل‌تری از سازوکارهای رسمی و غیررسمی خواهد شد. در نهایت نیز شرایط لازم برای تاثیر گذاری بر همه روابط در همۀ ابعاد و شئون زندگی فراهم آمده و عملاً موجب نمایان شدن «سبک زندگی» متناسب با تمدن اسلامی و البته متفاوت با سایر تمدن‌ها می‌شود.

 

هـ. نقش «علوم اجتماعی» در فرایند «تمدنسازی»

آنچه که امروزه با عناوین کلی «علوم اجتماعی» و «علوم انسانی» شناخته می‌شود، مجموعۀ معارفی است که غالباً با بروز مسائل یا مشاهدۀ اختلالاتی در ساحت‌های مختلف اجتماع آغاز شده‌اند؛ مسائل یا اختلالاتی که از نگاه پیشگامان و نوآوران این علوم می‌بایست مورد تحلیل قرار گرفته و حل شوند. از این‌رو فرایند ظهور و نموّ ایده‌ها و نظریات در علوم اجتماعی و علوم انسانی تابعی از فرایند حل مسائل مربوط به «تنظیم روابط» براساس آن ایده‌ها و نظریات است.

گاهی مسئلۀ مورد نظر ناظر به توزیع قدرت افراد در جایگاه‌های مختلف است؛گاهی پدیدۀ مورد مشاهدۀ عالِم علوم اجتماعی، تفاوت رشد اقتصادی میان ملل مختلف یا وجود تعارضات منافع اقتصادی میان طبقات مختلف یک جامعه است. گاهی مسئله ناظر به چگونگی اداره یا شیوۀ چینش افرادی با انگیزه‌های متنوع برای دستیابی به یک هدف خاص است. گاهی نیز با پدیدۀ نارضایتی افراد از عدم تحقق عدالت در روابط خویش با سایر افراد و حتی در روابط میان دولت‌های مختلف مواجهند. در همۀ این موارد آنچه برای عالِم علوم سیاسی، علم اقتصاد، مدیریت، جامعه‌شناسی، حقوق و حتی فلسفه مهم است، تنظیم روابط میان افراد به نحو بایسته است.

از این‌رو در یک نگاه تاریخی و البته کلان، بسیاری از علوم اجتماعی و علوم انسانی تلاش خویش را صَرف تدبیر تنظیمات اجتماعی و تعیین روابط میان افراد، در هر جایگاهی که قرار دارند، نموده‌اند؛ عملاً مشاهدات، تحلیل‌ها و ارائۀ توصیه‌ها توسط این عالمان، سازندۀ همان چیزی است که به عنوان «نهادها و سازوکارهای رسمی و غیررسمی» نام نهادیم.

 

و. «علوم اجتماعی اسلامی» و «تمدن اسلامی»

پرواضح است که «مشاهدۀ پدیده‌ها»، «تحلیل مسائل» و «ارائۀ راهکارها»، همگی فعالیت‌هایی بشری‌اند؛ بدان معنا که توسط یک انسان، با همۀ ویژگی‌های روحی و ذهنی‌اش، ساخته می‌شوند. انسانی که افکار و باورهایش مشحون از «گرایش‌ها»، «عقاید» و «اهداف» خاصی است، طبیعتاً در حین مشاهده، تحلیل و ارائۀ راهکارها به گونه‌ای خاص می‌اندیشد؛ گونه‌ای که می‌تواند متفاوت از تقکرات انسانی با گرایش‌ها و عقاید دیگر باشد.

واقعیت فوق پای موضوع «علم اسلامی» را به موضوع «تمدن‌سازی اسلامی» باز می‌کند. علم اجتماعی اسلامی و علم انسانی اسلامی محصول تلاش عالمانِ مسلمانی است که با تکیه بر «گرایش‌های اسلامی»، «عقاید اسلامی» و «اهداف اسلامی» به مشاهده، تحلیل و ارائۀ توصیه ناظر به تنظیم روابط میان افراد جامعه می‌پردازند. اگر رویکرد حاکم بر مشاهده، تحلیل و ارائۀ راهکار از نوع اسلامی باشد، پرواضح است که به شیوه‌ای خاص از روابط بایسته میان «پدر و فرزند»، «دانش آموز و معلم»، «مردم و حاکمان» و ... نظر دارد؛ شیوه‌ای که مجموعۀ معارف و ساختارهای حاصله را با آنچه در تمدنی چون «تمدن مدرن غرب» شاهد هستیم، متمایز می‌کند.

در نهایت آن‌که، فرایند تحقق تمدن اسلامی، فرایندی است که در آن با تلاش همۀ افرادِ جامعه در راستای تنظیم روابط به شیوۀ مطلوب پروردگار مواجهیم. در این تبیین از فرایند تمدن‌سازی اسلامی، ذکر چند یادآوری مورد تأکید است: (1) تنظیم روابط، منحصر در اصلاحِ روابطی که میان یک فرد با دیگران وجود دارد، نیست. بنا به تأکیدات موجود در نهاد «امر به معروف و نهی از منکر» دایرۀ این تلاش، شامل فعالیت اصلاحی یک فرد برای تغییر رابطه میان دو فرد دیگر نیز می‌شود. (2) هنگامی که از «تنظیم رابطۀ میان افراد» سخن می‌گوییم، موضوع ناظر به افراد آن‌هم با «هر موقعیتی که در حال ایفای نقش در آن موقعیت هستند» است. ممکن است یک فرد همزمان در سه موقعیت «همسری»، «پدری» و «کارشناس سازمان برنامه و بودجه» به ایفای نقش بپردازد. (3) در کنار لزوم تلاش آحاد جامعه، یکی از طبقات مهم که چنین نقشی را برعهده دارند، عالمان علوم اجتماعی و علوم انسانی هستند. ایشان افزون بر اینکه مورد مشورت حکمرانان و تنظیم‌گران نهادهای رسمی جامعه هستند، با جهت‌دهی به «گفتمان عمومی» حاکم بر جامعه، نقش راهبری سایر افراد جامعه را نیز برعهده دارند. (4) اسلامی بودن تلاش‌ها و اجتهادات عالمان علوم اجتماعی و علوم انسانی، مقوّم اسلامی بودن سیر تغییر نهادهای رسمی و غیررسمی جامعه است؛ به دیگر بیان هر میزان انحراف از آموزه‌های اسلامی در حوزۀ علم- اعم از عرصۀ نظریه‌پردازی در حوزه‌های علمیه و دانشگاه‌ها- تأثیر قبل توجهی بر دوری «سبک زندگی»، «فرهنگ» یا «باورهای مردم جامعه» از وضعیت بایسته خواهد داشت.

 

ز. درآمدی بر عرصۀ «اقتصاد» در فرایند تمدن‌سازی نوین اسلامی

همان‌طور که اشاره شد، علوم اجتماعی ناظر به «تنظیم رابطۀ میان افراد» به مطالعه و تحلیل می‌پردازد. حال اگر قصد تمرکز بر «عرصۀ اقتصادی روابط میان افراد» را داشته باشیم، باید مجهز به منطقی برای طبقه‌بندی موضوعات اقتصادی یا دسته‌بندی مسائل حوزۀ تعاملات اقتصادی باشیم.

براساس مشهورترین طبقه‌بندی ناظر به انواع کالاها و خدمات در مطالعات اقتصادی، با سه دستۀ اصلی از کالاها و خدمات مواجهیم: (1) کالاهای خصوصی به عنوان کالاهایی با ویژگی‌های رقابتی بودن و استثناءپذیر بودن، (2) کالاهای عمومی با مشخصات رقابتی نبودن و استثناء ناپذیری و (3) کالاهای با بهره‌برداری مشترک با ویژگی‌های رقابتی بودن و استثناءناپذیری. در ادامه اشاره‌ای با ماهیت هر یک از این انواع خواهیم داشت.

(1) مبتنی بر یک تلقی شهودی، کالاهای خصوصی، کالاهایی هستند که در بازارها مورد خرید و فروش قرار می‌گیرند. در این نوع از کالاها هر فردی به تناسب تمایلش به تصاحب کالا، منوط به پرداخت هزینۀ مربوطه، از آن منتفع می‌شود. در مقابل، (2) در کالاهای عمومی نمی‌توان از افرادِ بهره‌مند از آن کالا یا خدمت، به تناسب استفاده‏شان، مطالبۀ جبران نمود. به عنوان مثال، نهادهای انتظامی، خانه‌های بهداشت سراسری یا آتش‌نشانی به ارائۀ خدمات به افراد پرداخته و البته افرادِ بهره‌مند از این خدمات عمومی را نیز نمی‌توان از این خدمات محروم نمود؛ چرا که اساساً ماهیت این نوع از کالاها و خدمات به گونه‌ای است که امکان استثناء کردن افراد برای بهره‌مند کردن یا بهره‌نبردن ایشان از این کالاها و خدمات وجود ندارد. (3) مواهب و کالاهایی چون جنگل‌ها، رودخانه‌ها یا مراتع که فاقد مالک مشخصی هستند و در طی یک فرایند تاریخی به نحو مشترک مورد استفادۀ افراد قرار می‌گیرند و یا حتی هنوز دست بشر به آن‌ها نرسیده است، در زمرۀ کالاهای با بهره‌برداری مشترک قرار می‌گیرند. تفاوت این دسته از مواهب با کالاهای عمومی در آن است که استفاده افراد از این دسته از کالاها موجب کم شدن میزان این کالاهاست. صید ماهیان موجود در رودخانه به معنای کم شدن ماهی‌های قابل صید توسط دیگر صیادان است.

نکتۀ مهم در این دسته‌بندی سه‌گانه آن است که هر یک از این نوع کالاها به واسطۀ اختلاف در مشخصاتشان، از قواعد و چارچوب‌هایی متفاوت برای بهره‌برداری و تخصیص میان افراد برخوردارند؛ قواعد و چارچوب‌های حاکم بر تعاملات اقتصادی و تنظیم روابط میان افراد در حوزۀ کالاهای خصوصی متفاوت با چارچوب‌های حاکم بر تعاملات اقتصادی و تنظیم رابطه میان افراد در حوزۀ کالاهای عمومی است.

در کنار موضوع حکمرانی بر شیوۀ تعاملات در سه دستۀ پیش‌گفته، یک مقولۀ مهم دیگر نیز وجود دارد که به نوعی در هیچ یک از این دسته‌ها قرار نمی‌گیرد و البته بر شیوۀ تخصیص منابع در هر  سه دستۀ فوق نیز اثر گذار است؛ همان‌چیزی که از آن به عنوان مهم‌ترین ابزار مبادله یا ذخیره‌کنندۀ ارزش یاد می‌شود: «پول». پول و نظام حاکم بر ایجاد آن که مرتبط با سه نهاد «بانک مرکزی»، «بانک‌های دولتی» و «بانک‌های خصوصی» است از چنان اهمیتی برخوردار است که هرگونه طرح‌ریزی درباب تحلیل روابط اقتصادی میان افراد بدون در نظر گرفتن آن، ناقص خواهد بود.

آن چیزی که در «تنظیم روابط میان افراد و طراحی نهادها و سازوکارهای تخصیصی» توسط عالمان علوم اجتماعی یا حکمرانان اهمیت دارد، طراحی قواعد و چارچوب‌های حاکم بر تخصیص و توزیع هر یک از این گونه‌هاست. اساساً تفاوت نظام‌های اقتصادی به تفاوت در شیوۀ حکمرانی در عرصۀ «شیوۀ تخصیص کالاهای خصوصی»، «شیوۀ تخصیص کالاهای عمومی»، «شیوۀ بهره‌برداری از کالاهای مشترک» و «پول و بانکداری» است.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۲ شهریور ۹۷ ، ۱۳:۴۱
محمدجواد رضائی

در جایی، نموداری با عنوان شاخص کلی بانکداری اسلامی مورد استناد واقع شد و به همراه آن یکی از دوستان (فرد اول) اعلام داشت که «اساتید علم اقتصاد یا اساتید علوم سیاسی توضیح دهند: چگونه رتبه بانکداری اسلامی ایران این قدر پایین شده است؟ مگر مراجع و مقام معظم رهبری سودهای بانکها را مجاز نکرده اند؟»

مطالب زیر متن مباحثه ای است که با اظهار نظر فوق آغاز شد؛ این مباحث تنها برای ثبت و نگهداری در اینجا نگاشته می شود و با توجه به عدم دریافت نظر موافق ایشان راجع به انتشار این گفتگو، از ذکر نام خودداری می‏ شود:

فرد دوم: (1) مجاز بودن سود در قراردادی چون مضاربه یا مشارکت یا ... چیزی نیست که این بزرگواران حق مجاز کردنشان یا ممنوع کردنشان را داشته باشند؛ بله، از نظر شرع و براساس آموزه هایی که بیانگر نظر شارع است چنین سودهایی مجاز است. بنابراین سخن کنایه آمیز شما پاکیزه نیست؛ این بزرگواران تنها راوی و اجتهاد کننده براساس آنچه هستند که در منابع به ایشان رسیده است.
(2) محتملاً مشکل اصلی به این برنمی گردد که راه های پیشنهاد شده در قانون بانکداری بدون ربا اسلامی نیست، مشکل اصلی این است که در واقعیت از آن قالب ها به نحوی دیگر استفاده میشود؛ اینکه واقعاً نیت سپرده گذار و تسهیلات گیرنده آن چیزی است که طبق قانون آمده، عملاً به سادگی قابل نظارت نیست. این هم مختص قراردادهای اقتصادی نیست، هر قانون گذاری در هر مملکتی می تواند دستاویز اهدافی دیگر قرار گیرد. (3) اینکه شاخص کلی بانکداری اسلامی چیست، بحثی مهم است. هر فردی از ظن خود می تواند چنین شاخص هایی را تولید کند. (4) موارد فوق به نوعی در نقد به پست فوق و نظر دکتر موحد ابطحی بود، اما به بیانی دیگر، "باید" منتقد وضعیت بانکداری بود، نه به خاطر اینکه براساس شاخصی که فردی در گوشه ای از دنیا تعیین کرده، در رتبه های پایین تریم. از این جهت که برخی تلقیات موجود در شیوه استنباط احکام موجب بروز مسائلی می شود که آن سرش ناپیدا... اتکای صرف به شیوه های متعارف فقهی از جمله "شیوه درک سازگاری نهادهایی چون بانک با شریعت یا آموزه های اسلامی"، مسبب این مشکلات است. تا وقتی اصل برائت با این قوت یکه تازی می کند، نظام سازی اسلامی فاقد معنا به نظر می رسد (این روایتی ساده و تسامحی بود از آنچه هم اکنون در حوزه رایج است). تا وقتی بزرگواران حوزوی بدون اتکا به آموزه های اسلامی و بدون اتکا به درک عمیق و براساس تحلیل های سطحی از مقولاتی چون بانک، پول و ... دست به ساختارسازی و تولید ادبیات نظری و کاربردی می زنند، این چنین خواهد بود.
توضیح بیشتر در اینجا نمی گنجد اما چون به برخی مباحث اساتید و دوستان بزرگوار در این گروه راجع به طب اسلامی ربط دارد، اجمالاً نکته ای را عرض می کنم که البته به ذهن بنده می رسد؛

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۹ شهریور ۹۶ ، ۲۲:۳۶
محمدجواد رضائی

مقاله ای که همراه یکی از اساتید تدوین شده بود، در مجله «فلسفه علم» منتشر گردید. همانطور که از صفحه «نوشته ها»ی همین وبلاگ قابل مشاهده است، متن کامل آن نیز در دسترس است؛ آنچه در این مطلب قصد تأکیدش را دارم، مرتبط با کلیت این مقاله است.

به بیان ساده برای افرادی که خارج از مطالعات «فلسفه علم» هستند و یا دانش آموخته این حوزه نیستند، هنگامی که بحث از روش یا مباحث روش شناسی پیش می آید، به طور ناخودآگاه این انگاره در اذهان شکل میگیرد که انواع نظریات یا ایده ها در باب تکوین علوم و نظریات، همچون ایده کوهن، لاکاتوش یا ابطال گرایی، قرار است برای کاوش های علمیِ عالمان «چارچوب»، «شاقول»، «معیار» یا «روش منضبطی» ارائه کنند.

به نظر می رسد که اگر نگاهی به تاریخ شکل گیری مطالعات فلسفه علم داشته باشیم، بسیاری از مطالعات جدی در این حوزه هدف خویش را ارائه نظری در باب شیوه شکل گیری و نمو نظریات و علوم قرار داده اند. اینکه «یک ایده یا نظریه راجع به شکل گیری علوم و نظریاتِ تحقق یافته به اظهار نظر می پردازد» یک مقوله است و اینکه «پژوهشگران و عالمان علوم از روش های ادعا شده یا معرفی شده توسط فلاسفه علم برای کاوش های علمی خویش بهره ببرند» مقوله ایست دیگر. به دیگر بیان، تحقیق در باب شیوه نظریه پردازی یا همه گیر شدن نظریات نیوتن یا گالیله پژوهشی در حوزه فلسفه علم است. فرض کنیم با انجام چنین پژوهشی به اصول و ارکان مشخصی در روش پژوهش نیوتن و گالیله دست یافتیم. به نظر می رسد تا بدینجا، کار فلسفه علم تمام شده است. حال اینکه همان روش یا اصول توسط برخی فیزیکدانان یا حتی محققان فلسفه علم تبلیغ شود و به دانشجویان و پژوهشگران فیزیک توصیه شود که براساس آن روش یا اصول به پژوهش بپردازید، امری است که نیازمند دلیل است و منطقاً از پژوهش پیش گفته قابل استخراج نیست.

بنده دانشجو یا متخصص در حوزه «فلسفه علم» نیستم و بنابراین نمی توانم راجع به جو کلی حاکم بر محققان این رشته در باب تفکیک پیش گفته اظهار نظر کنم، اما با توجه به کلیاتی که از روش تحقیق در علوم اجتماعی از جمله اقتصاد دارم و نیز با توجه به آشنایی با تلقی حاکم بر اساتید و دانشجویان علوم اجتماعی و اقتصاد دارم، می توان اعلام کرد «انتظار اساتید و دانشجویان از مباحث روش شناسی و فلسفه علم آن است که به ایشان چارچوب، شاقول، معیار یا روش منضبطی برای کاوش علمی و سنجش اعتبار آن ارائه کند.» به نظر می رسد که وجود چنین انتظاری از فلسفه علم،  تا حدی به عدم اطلاع کافی از رویکردهای موجود و شاید تا حدی متأخر در فلسفه علم برگردد. پیدایش مباحثی چون «عقلانیت» در مطالعات فلسفه علم و نیز ظهور فردی چون فایرابند می تواند به خوبی بیانگر منظور بنده باشد. فایرابند با کاوش در کارهای گالیله، مدعی است که وی منطبق بر آن چیزی که در اذهان ما از «روش علمی منضبط» وجود دارد، فعالیت نکره است. روح حاکم بر ایده فایرابند [البته منوط به آنکه آن را درست درک کرده باشم] آن است که اساساً مطالعات فلسفه علم نه تنها برای علوم و نظریه پردازان سودمند نیست، بلکه مضر است. فلاسفه علم بهتر است همان کار تاریخی خویش در مطالعه نظریات تحقق یافته را انجام دهند و بگذارند که عالمان کار خودشان را بکنند؛ اگر فلاسفه علم یا عالمان و نظریه پردازان با سیطره آنچه روش علمی خوانده می شود هم نظر باشند، محتملاً نباید اثری از «نوآوری»، «خلاقیت»، «ظهور نظریات جدید»، «نوعی دیگر نگریستن به دنیا» و ... باقی بماند.

آیا روش های علمی همان ماشین پروفسور بالتازار هستند؟

به طور خلاصه به نظر می رسد بتوان گفت که نه علم قرار است همۀ مشکلات و آلام انسانی را رفع کند و نه آنچه به عنوان روش علمی مطرح می شود، ابزاری همچون «دستگاه پروفسور بالتازار» است که قرار است همه عالمان و نوآوران به طور یکسان از آن بهره ببرند*. اینکه هر عالم نوآور و پیشگامی، دستگاه مخصوص به خود دارد، فرضی واقع نما تر است.


*. البته مطلب ارائه شده در اینجا، به نوعی یک تبصره دارد و آن اینکه اگر ما نه راجع به «نوآوران»، «پیشگامان» و «نظریه پردازان» بلکه راجع به «تکنسین ها»، «مزدوران» و «کارگرانی» که در مراکز دانشگاهی به فعالیت مشغولند صحبت میکنیم دیگر نیازی به این مباحث نیست؛ ایشان برای تعمیق و گسترش روش ها و نظریاتی که پیش از خودشان ابداع شده و به کار گرفته شده اند، تلاش می کنند. ایشان دیگر «گالیله»، «نیوتن» یا «داروین» نیستند که در پی تولید علوم یا نظریات روند.

۰ نظر موافقین ۱ مخالفین ۰ ۲۱ فروردين ۹۵ ، ۲۰:۴۰
محمدجواد رضائی

این متن برگرفته از بخشی از یادداشتِ در حال تدوین در باب عقلانیت در علم اقتصاد است.

مفهوم عقلانیت در سیر تطور معنای غالب خویش در آثار اقتصاددانان با نشیب و فرازهایی مواجه بوده است. هر چند امروزه عقلانیت در انتخاب به عقلانیت رابطۀ ترجیحی [1]محدود می‏شود، اما باید به تاریخچۀ پیدایش چنین تعاریفی از عقلانیت و نیز گسترۀ کاربردپذیری آن توجه داشت.

در تلقی اولیه از مفهوم عقلانیت برمی‏آید که این واژه به معنای برخورداری معیاری برای انتخاب یا به عنوان صفتی برای عمل/کنش مورد نظر قرار می‏گیرد؛ ترکیب‏های انتخاب عقلائی، گزینش عقلائی یا تصمیم عقلائی همگی بر این اساس معنادار به نظر می‏آیند. برای معناداری این ترکیبات، آنچه مهم است وجود ملاک و معیاری برای اتصاف یک انتخاب، گزینش یا تصمیم به صفت عقلائی است؛ به دیگر بیان از هر فردی که انتخاب، گزینش یا تصمیم را به صفت عقلائی بودن متصف می‏کند، این انتظار وجود خواهد داشت که براساس معیار یا ملاکی این اتصاف را صورت داده یا معیار خویش را اعلام نماید.

مثال‏های زیر را به عنوان موقعیت‏های انتخاب یا گزینش میان برخی بدیل‏ها در نظر بگیرید: (1) انتخاب از میان سیب، موز و پرتغال برای خود، (2) انتخاب شما از میان راستگویی و دروغ‏گویی راجع به میزان ترجیحات شما در قبال تقبل هزینۀ تدارک یک کالای عمومی تولید شده در موقعیتی که دروغ گویی مبتنی بر منافع شخصی شماست، (3) تصمیم‏گیری راجع به اعطای یک فلوت به یکی از سه کودک با نام‏های الف، ب و ج؛ توضیح آن‏که الف مدعی است فلوت حق اوست چرا که وی تنها فردی از میان آن سه نفر است که توانایی نواختن فلوت را دارد و البته ب و ج نیز منکر این ادعا نیستند. البته اندکی بعد ب اعلام می‏دارد که فلوت باید از آن او شود چرا که از میان آن سه کودک تنها اوست که به اندازه‏ای فقیر است که هیچ ابزاری برای سرگرمی نداشته و البته دو کودک دیگر نیز تصدیق می‏کنند که از نظر مالی برخوردارتر بوده و از انواع دیگری از اسباب بازی‏ها بهره‏مندند. اندکی بعدتر ج دهان گشوده و اعلام می‏دارد که وی چندین هفته زحمت کشیده تا این فلوت را بسازد و البته همزمان دو کودک دیگر نیز تأیید کنندۀ این ادعا هستند[2].

هدف یا کارکرد انتخاب عقلائی یا نظریۀ انتخاب عقلائی آن است که در مواردی چون نمونه‏های پیش‏گفته، ما را به انتخاب یکی از بدیل‏ها رهنمون سازد. به دیگر بیان معیاری برای درک عقلائی یا غیرعقلائی بودن انتخاب یا انتخاب‏ها در دست باشد که به عنوان ملاکی برای قضاوت در این موارد مورد تمسک قرار گیرد. ایدۀ اصلی در ادامه این توضیحات، حول تفکیکی مهم میان تلقیات از عقلانیت می‏گردد: دو رویکرد متمایز «محتوایی» و «صوری» در تبیین از عقلانیت در علم اقتصاد و نظریات تصمیم یا انتخاب وجود دارد. البته این تفکیک به نحوی دیگر توسط سن مورد اشاره قرار گرفته است. سن (1985, p. 109) اعلام داشته که دو رویکرد غالب و البته متمایز به انتخاب عقلائی وجود دارد که به نحو شایعی در نظریه تصمیم و علم اقتصاد مورد استفاده قرار می‏گیرد: (1) رویکرد مبتنی بر پیگیری نفع شخصی و (2) رویکرد مبتنی بر سازگاری درونی. در اولی، عقلانیت انتخاب براساس معیار پیگیری منافع شخصی تعیین می‏شود در حالیکه در رویکرد دوم انتخاب عقلائی در قالب سازگاری درونی انتخاب درک می‏شود. همان‏گونه که خواهیم دید، دو رویکرد مورد نظر سن، به ترتیب مصادیقی از رویکردهای محتوایی و صوری از عقلانیت است [3].

ابهام«عقلانیت»

رویکرد محتوایی به عقلانیت (یا رویکرد مبتنی بر پیگیری منافع شخصی به عنوان مصداقی از آن): رویکرد محتوایی به عقلانیت به معنای ارائۀ راهنمای عملی برای انتخاب عقلائی از میان گزینه‏های بدیل است. مصداق قابل توجه تمسک به چنین تلقی از عقلانیت در علم اقتصاد، تمسک به اصل «پیگیری منافع شخصی» است. براساس این تعریف از عقلانیت، هر گزینه‏ای که میزان بیشتری از منافع شخصی را برای فرد به ارمغان می‏آورد، توسط فرد انتخاب می‏شود. آن روی دیگر این تلقی از عقلانیت آن است که اگر فردی در موقعیت انتخاب مبتنی بر این قاعده عمل نکرد، غیرعقلائی عمل کرده است.

هارزانی، از پیشگامان و نوآوران نظریۀ بازی‏ها بر این باور است که در نظریۀ بازی‏ها همچون غالب نظریات اقتصادی، « نظریۀ ما یک نظریۀ هنجاری (تجویزی) [4]است تا اینکه یک نظریۀ اثباتی (توصیفی) باشد. لااقل آن‏که ... آن [نظریه] با پرسش از اینکه هر بازیکن باید به منظور ارتقاء مؤثرتر منافع شخصی در بازی چگونه عمل کند، سروکار دارد و نه با پرسش از اینکه او (یا افرادی مشابه او) چگونه به واقع در یک بازی عمل می‏کنند. (2008 [1977], p. 16).»

در مقابل چنین تلقی از عقلانیت، مطالعات بسیاری در نقد به مفروضات یا اصول راهنمای عمل نظریۀ هنجاری از انتخاب عقلائی صورت گرفت. شاید بتوان مهم‏ترین انتقادات وارده بر این تلقیات از عقلانیت را در این امر خلاصه کرد که انسان می‏تواند براساس سایر انگیزه‏ها و محرک‏ها دست به انتخاب زده و پیگیری منافع شخصی تنها یکی از این محرک‏ها محسوب می‏شود. بخشی از مطالب ارائه شده توسط شلینگ (1978)، سن (2004 [1987]) و نیز جان الستر معطوف به همین انتقاد است.

خلاصه آن‏که می‏توان دو دشواری مهم در تلقی محتوایی از عقلانیت را متصور شد؛ نخست آن‏که نظریۀ عقلانیت را با چه ارزش یا بایستگی غنی کنیم؟ آیا پیگیری منافع شخصی به عنوان محتوای نظریه عقلانیت باشد یا عمل براساس ارزشی چون آزادی؟ چگونه باید از میان ارزش‏ها و بایستگی‏هایی چون برابری، فضیلت اخلاقی، عدالت، آزادی یا مطلوبیت دست به انتخاب زد؟ مگر نه اینکه نظریۀ انتخاب عقلائی باید متکفل این پرسش مهم باشد؟ دوم آن‏که با فرض پذیرش ارزش انتخاب شده برای غنی کردن نظریه عقلانیت، به واقع در پی احراز کدام معنا یا گستره از آن ارزش یا بایستگی باشیم؟ به عنوان نمونه و با فرض پذیرش «پیگیری منافع شخصی» به عنوان محتوای نظریه انتخاب عقلائی، ارتباط منافع شخصی با منافع دیگران به چه شکلی تصویر شود؟ آیا منافع نسل‏های آتی نیز در این تلقی داخل شود؟ آیا منافع شخصی کوتاه مدت مدنظر قرار گیرد یا منافع شخصی بلند مدت؟ و باز مگر نه اینکه نظریۀ انتخاب عقلائی باید متکفل این پرسش مهم باشد؟

رویکرد صوری به عقلانیت (یا رویکرد مبتنی بر سازگاری درونی): با توجه به وجود مشکلات فوق در باب انتخاب عقلائی، به مرور زمان، برخی اقتصاددانان از اصرار ورزیدن بر تعاریف محتوایی از عقلانیت دست کشیده و تلقی دیگری از عقلانیت را که قابلیت فرموله شدن داشته باشد را به کار بردند. تلقی صوری از عقلانیت دیگر در مقام ارائۀ راهنمای عمل در موقعیت انتخاب نبوده و صرفاً از سازگاری انتخاب‏های یک فرد به عنوان عقلائی بودن انتخاب‏های وی یاد می‏کند. در این حالت مهم نیست که فرد از میان سیب، موز و پرتغال کدام را انتخاب می‏کند. آنچه مهم است آن است که فرد همواره در انتخاب‏های خویش از میان سیب، موز و پرتغال همواره شروط مکملیت و انتقال‏پذیری را احراز کند. به دیگر بیان اگر در یک موقعیتِ انتخابی از میان این سه بدیل، سیب را به دو میوۀ دیگر ترجیح داد، همواره این ترجیح در رفتار وی مشاهده شود؛ و نیز اگر سیب را به موز و موز را به پرتغال ترجیح داد، همواره سیب را به پرتغال نیز ترجیح دهد. پر واضح است که مبتنی بر این تلقی، «اساساً نظریۀ انتخاب عقلائی نیازمند به تمسک به هیچ نوعی از عوامل روان‏شناختی نیست، چرا که مبتنی بر یک تلقی صوری از رفتارِ انتخابیِ سازگار است (Lehtinen & Kuorikoski 2007, p. 119).»

البته راجع به اصرار اقتصاددانان بر تلقی صوری از عقلانیت می‏توان فرضیه‏ای مطرح نمود: اقتصاددانان در راستای تلاش برای حذف هنجارها، ارزش‏ها و انواع سوگیری‏ها مستمسک رویکردهای اثباتی و توصیفی شده و در همین راستا عقلانیت را از هرگونه محتوایی خارج کرده و حالتی صوری به آن داده‏اند. به بیان ساگدن، براساس این رهیافت «اقتصاددانان ... بیان می‏دارند که مفهوم عقلانیت محتوای واقعی [نداشته] ... برابر با سازگاری است (1991, p. 751).»

هرچند طرفداری اقتصاددانان از این تلقی از عقلانیت با هدف چاره‏ اندیشی در مقابل انتقادات وارد بر تلقی محتوایی از عقلانیت روی داد، این تلقی نیز با دشواری‏های کمتری مواجه نشد. سن (1985, p. 110) استدلال می‏کند که رویکرد مبتنی بر سازگاری درونی کفایت مورد نیاز برای متکفل شدن به عنوان معیاری برای عقلانیت را ندارد؛ C (.) را به عنوان تابع انتخاب و R را به مثابه رابطۀ دوبه‏دویی متناظر با آن در نظر بگیرید. حال رابطۀ R* را به عنوان رابطۀ دوبه‏دویی معکوس R در نظر بگیرید که با تابع انتخاب C*(.) متناظر است. در این حالت سن به درستی اعلام می‏کند که اگر فردی بدون تغییر مشخصات تعیین‏کنندۀ انتخاب‏هایش (احساسات، ارزش‏ها، سلائق و ...) دقیقاً برخلاف روابط ترجیحی R عمل کند (براساس R* عمل کند)، به سختی می‏توان انتخابش را عقلائی نامید در حالیکه دقیقاً به نحو سازگار رفتار نموده است. شاید تقریر مناسب‏تری از سن را بتوان این‏گونه مطرح کرد: انتظار بر آن است که با دردست داشتن معیاری برای عقلانیت انتخاب، بتوانیم رفتارهای غیرعقلائی فرد را تشخیص دهیم. این در حالی است که با در دست داشتن معیار سازگاری می‏توانیم رفتار کاملاً متضادی از فرد در انتخاب‏هایش مشاهده کنیم اما در عین حال شرایط سازگاری را احراز می‏کند؛ حال پرسش اساسی اینجاست که آیا این رفتار جدید را نیز عقلائی می‏دانیم؟ به نظر می‏رسد مبنای انتقاد سن به درک شهودی ما از عقلانیت برگردد: انتظار داریم که اگر براساس معیار مورد نظر، رفتار براساس R را عقلائی می‏دانیم، همان معیار رفتار براساس R*  را غیر عقلائی معرفی کند؛ این در حالیست که معیار سازگاری توانایی برآورده کردن این انتظار ما را ندارد.[5]

انتقاد مهم دیگری که بر تلقی صوری از عقلانیت وارد آمده، بر خود مفروضات مبنایی این تلقی است. یکی از اهداف اقتصاددانان از طرح این تلقی از عقلانیت دست یافتن به قدرت پیش‏بینی بالاتر در مقایسه با تعاریف محتوایی از عدالت بود، در حالیکه به کرّات نقض فروضی چون انتقال پذیری را در مطالعات اقتصادی شاهدیم. دشواری‏هایی که به واسطۀ انجام حجم قابل توجهی از پژوهش‏های اقتصادی در راستای تأییدکنندگی آن، در متون آموزشی اقتصاد خرد نیز مورد اشاره قرار گرفته است (Mas-Colell, Whinston & Green 1995, p. 7)؛ عدم احراز ویژگی انتقال پذیری (متعدی بودن) در ترجیحات فردی به واسطۀ بروز مسالۀ قالب ‏بندی [6]  از جملۀ این موارد است. در باب وجود موارد نقض تقریر صوری از عقلانیت، حوزۀ مطالعاتی «اقتصاد رفتاری» از انواع مختلفی از نتایج و دستاوردها برخوردار است که مجال ورود به آن در اینجا میسر نبوده و مخاطبان را با آثار دو برندۀ جایزۀ یادبود نوبل در علم اقتصاد، یعنی دانیل کانمن و هربرت سیمون، ارجاع می‏دهیم.



[1] به عنوان مثال در یکی از متون آموزشی اقتصاد خرد، یک رابطۀ ترجیحی (Preference Relation)، عقلائی عنوان شده اگر که برخوردار از دو ویژگی کامل بودن (Completeness) و انتقال پذیری (Transitivity)باشد Mas-Colell, Whinston and Green (1995, p. 6).

[2] این مثال برگرفته از مثال سن در ایدۀ عدالت (2009, pp. 12–5) است. وی ذیل عنوان فرعی «سه کودک و یک فلوت» این مثال را با هدف نشان دادن امکان بروز سه استدلال عقلائی بی‏طرفانه به کار می‏برد. در ادامه به این موضوع اشاره خواهد شد.

[3] البته سن در جایی دیگر نیز تفکیک مشابهی میان نظریات عقلانیت -که البته قابل انطباق با دو رویکرد «محتوایی (مبتنی بر پیگیری منافع شخصی)» و «صوری (مبتنی بر سازگاری درونی)» است- مطرح می‏کند: «قالب تجویزی برای مفهوم عقلانیت» و «قالب معطوف به تبیین و پیش‏بینی برای عقلانیت معطوف به رفتارهای واقعی» (2008c, pp. 856–7)

[4] prescriptive

[5] شایان ذکر است که ساگدن (1991) انتقاداتی دیگر بر تلقی صوری از عقلانیت مطرح می‏کند که مجالی برای طرح آن نیست.

[6] Framing

۰ نظر موافقین ۲ مخالفین ۰ ۰۳ آبان ۹۴ ، ۱۶:۱۴
محمدجواد رضائی

هنگامی که بحث از نظریه در حوزه علم اقتصاد می‏شود، به نظر می‏رسد که معمولاً تلقی یک محقق اقتصادی یا اقتصاددان در نگاه نخست یکی از چهار تعبیر زیر باشد؛ (1) نظریه به تبیین روابط میان دو یا چند متغیر در قالب یک گزاره می‏پردازد که معمولاً بهره‏های پیش‏بینی‏گری نیز از آن برده می‏شود. «نظریه مقداری پول» و «نظریه تقاضا»، که به ترتیب بیان‏گر رابطۀ میان «عرضۀ پول» با «سطح عمومی قیمت‏ ها» و «تقاضای مصرف‏کننده از کالا» با «قیمت آن کالا» است، تقویت‏کننده چنین برداشتی از نظریه در مطالعات اقتصادی است. (2) گزاره‏ای که بیان‏کنندۀ وجود یا بروز یک واقعیت در شرایط خاص است. در این تعبیر لزوماً بیان رابطۀ میان دو متغییر، مدنظر نبوده و به عنوان مثال رخداد یک پدیده یا رفتار در موارد معمول بیان می‏شود. شکل تبیینیِ غالب این نظریات به صورت « اگر ... آنگاه ... »است. شاید در مجموعه مطالعات اقتصادی، «نظریه دومین بهترین» و «نظریه چشم ‏انداز[1]» این برداشت از نظریه را تقویت کند. (3) مجموعه گزاره‏ هایی که به نحوی اندام ‏وار به یکدیگر مرتبط بوده و برای تبیین و احتمالاً پیش‏بینی بروز واقعیاتی به کار می‏روند. این مجموعه گزاره‏ها می‏تواند شامل مفروضات یا گزاره‏ های مشاهدتی باشد. «نظریه انتخاب عمومی» نمونۀ قابل استنادی برای این تلقی است. و در نهایت (4) مجموعه تلاش‏ های نظری، قضایا و حتی زیرنظریات به منظور بررسی و تحلیل مشخصات ترتیبات یا چینش‏های معین از روابط کارگزاران اقتصادی که نه در روش‏تحلیل یا موضوع مورد مطالعه، که معمولاً در هدف مطلوب و مورد نظر نظریه‏ پرداز مشترکند. با این تلقی، برداشتی کلی‏ و وسیع‏تر از نظریه به ذهن متبادر می‏شود. «نظریه تخصیص‏های پایدار» یا «نظریه طراحی سازوکار» نمونه‏ هایی از این تفسیر هستند.[2]

تقسیم ‏بندی چهارگانۀ ارائه شده را می‏توان از منظری دیگر و ملهم از طبقه‏ بندی پیشنهادی شرلی گِرگور (2006, p. 620) از انواع نظریات، در قالب جدول 1 زیر بازتعریف نمود.

نوع نظریه

مشخصۀ قابل استناد

نمونه در مجموعه مطالعات اقتصادی

تبیین یا پیش‏بینی

بیانگر چیستی، چگونگی، چرایی، در چه زمانی، در چه مکانی و نیز بیانگر اینکه چه خواهد شد.

نظریه ارائه کننده تبیین‏هایی از پدیده مورد مطالعه ارائه می‏کند یا فراهم آورندۀ گزاره‏های قابل آزمون یا به هدف پیش‏بینی‏کنندگی است.

نظریات قابل انتساب به تعابیر سه گانۀ ارائه شده:

نظریه مقداری پول، نظریۀ تقاضا، نظریۀ دومین بهترین، نظریۀ چشم‏انداز، نظریۀ انتخاب عمومی

طراحی و عمل

بیانگر چگونگی دست‏یابی به هدف یا چگونگی عمل کردن

نظریه به منظور ایجاد یک دست ساخت/جعل/صنع از دستورالعمل‏ها و تجویزهایی صریح (به عنوان مثال در روش، اصول ) بهره می‏برد

نظریات قابل انتساب به تعبیر چهارم ارائه شده:

نظریۀ تخصیص ‏های پایدار

جدول 1: طبقه ‏بندی انواع نظریات در مطالعات اقتصادی. تذکر: حرف اضافه «یا» به معنای مانع الجمع بودن نیست، یعنی در این تقسیم بندی می‏ توان تصور کرد نظریه ای تنها از عهدۀ تبیین بر می‏ آید، یا بدون برخورداری از مؤلفه‏ های تبیینی، تنها از عهدۀ پیش‏ بینی برمی‏ آید و یا اینکه هر  دو وظیفۀ تبیین و پیش ‏بینی را بر دوش می‏ کشد؛ منبع: ( تقسیم بندی پیشنهادی نگارنده و نیز ملهم از  Gregor 2006, p. 260)

فارغ از دقیق بودن تمایزات پیش‏گفته، وجه مشترک تلقیات سه گانۀ نخست، لحاظ نمودن واقعیات و اصطلاحاً امور اثباتی است. در این تعبیر از نظریه، ادعا بر آن است که با گزاره‏هایی اثبات‏پذیر یا ابطال‏پذیر و تبیین‏هایی معقول یا قابل آزمون از روابط میان برخی متغیرها یا پدیده‏ های مشاهدتی روبروئیم. اگر تلقی ما از نظریه منحصر در چنین برداشتی باشد، منطقاً مهم‏ترین دل‏نگرانی نظریه پرداز اقتصادی مسأله صدق یا رابطه نظریه‏اش با واقعیت است. غالب کوشش‏های اقتصاددانان و نیز محققان فلسفه و روش‏ شناسی علم اقتصاد با فرض همین انگاره صورت پذیرفته است؛ همچون مواردی که بحث از برنامه‏های پژوهشی لاکاتوشی یا ابطال یک فرضیه به میان می‏آید.

در برابر تفسیر فوق از نظریه، می‏توان از برخی نظریات اقتصادی یاد کرد که بیش از آن‏که صدق یا تقرب به واقعیت برایشان دغدغه باشد، توصیه در راستای دستیبابی به وضعیتی مطلوب یا تصویر وضعیت یا مؤلفه‏ هایی خوب، بایسته، روا، اخلاقی، درست یا ارزشمند[3] وجهه همتشان است. این برداشت از نظریه، هر چند در نگاه نخست در علم اقتصاد کم‏رنگ جلوه می‏کند اما با اندکی دقت‏ورزی و کنکاش می‏توانیم دریابیم که حجم قابل توجهی از مطالعات اقتصادی با همین رویکرد یا هدف تدوین یافت ه‏اند. پرواضح است که اگر چنین تعبیری از نظریه را بپذیریم، آنگاه مسائل یا موضوعات مورد مطالعۀ متناسبی به وجود خواهند آمد که ظاهری اثباتی نیز دارند. به دیگر بیان این نظریات، مولّدِ نظریاتی پیرامون مشاهدات یا امور واقعی نیز می‏توانند باشند؛ البته مشاهدات و اموری واقعی که از دیدگاه این نظریات قابل مشاهده است. تلقیِ پیش‏گفتۀ چهارم از نظریه در علم اقتصاد ذیل همین نوع نگاه قابل دسته‏ بندی است. در «نظریه طراحی سازوکار»، برآمد[4] خاصی به واسطۀ مطلوب بودن از منظرِ نظریه پرداز، محل توجه قرار گرفته و پس از آن با طراحی یک بازی یا الگوریتم دسترسی به آن برآمد توسط کارگزاران اقتصادی را تسهیل یا الزامی می‏کند.

حال سؤال مهمی که منطقاً در این حوزه برای نظریه پرداز می‏تواند طرح شود، متناظر با همان پرسشی است که در رویکرد اثباتی به نظریه مطرح شد. در آنجا چون دغدغۀ نظریه پرداز صدق یا دستیابی به واقعیت بود، پرسش از ملاک صدق و تقرب به واقعیت جایگاه مهمی یافت. اما در این تفسیر از نظریه چطور؟ به بیان ساده، آیا می‏توان از ملاکی برای صدق یا تقرب به واقعیت راجع به امور خوب، بایسته، روا، اخلاقی، درست یا ارزشمند ارائه نمود؟ پاسخ این پرسش منفی است. هنگامی که بحث از ارزش یا اخلاق مطرح شود، منطقاً بحث از ملاک‏ های اخلاقی، معیارهای خوبی و بدی، سنجه‏های درک روایی و ناروایی پیش می‏آید. در فضای ارزش‏ها، اخلاق یا هنجارها اصالتاً و منطقاً بحث از تطبیق با واقعیت بی‏ معناست.[5]

با تفکیکِ مجموعه مطالعات اقتصادی در حوزه فلسفۀ علم اقتصاد به این دو دسته، میدان شفاف‏تری برای پیگیری مباحث باز می‏شود. البته باید تأکید شود که فعلاً موضعی در باب ماهیتِ بایستۀ نظریات علم اقتصاد اتخاذ نکرده‏ام؛ اینکه نظریه پرداز اقتصادی با چه رویکردی (تلقی اثباتی از نظریه یا تلقی اخلاقی از نظریه) در پی فعالیت علمی برود مجالی دیگر برای تحقیق می‏طلبد.[6] تفکیکِ پیش‏گفته صرفاً برای تصریح پیش‏ فرض‏ های محققان اقتصادی است؛ اگر یک اقتصاددان در تلاش‏های نظریه‏اش در پی فهم و کشف واقع باشد، منطقاً تلقی اثباتی از نظریه دارد. در پی آن نیز محقق فلسفه اقتصاد یا روش ‏شناسی اقتصاد، باید در پی درک ملاک‏ های اثبات‏پذیری فرضیه باشد. اگر هم یک نظریه پرداز اقتصادی در پی سامان‏دهی و تنظیم روابط، کارگزاران و نهادها برپایۀ ارزش‏ها یا خوب‏های مدنظر خود باشد، چه تصریح کند و چه نکند، منطقاً وارد وادی اخلاق شده است. در پی آن نیز ملاک‏ های سنجش فعالیت علمی، از دل اخلاق بیرون می‏آید.

هنگامی که بحث از ارزش یا اخلاق و ملاک‏ های سنجش اخلاقی، روایی یا درستی به میان می‏آید، منطقاً باید در پی مجموعه مطالعاتی که متکفل این حوزه از مسائل است برویم؛ یعنی فلسفه اخلاق[7]. برای درک مناسب‏تر از این حوزه، تمسک به عبارات زیر از لودویگ ویتگنشتاین[8] در سخنرانی در باب اخلاق[9] راجع به فلسفۀ اخلاق مفید به نظر می‏ رسد. ویتگنشتاین، فلسفه اخلاق را در معنای وسیعی‌ به کار می‏برد؛ به بیان خودش «به معنایی که شامل چیزی است که به عقیده من بنیادی‏ترین جزء آن، چیزی است که عموماً زیبایی‏شناسی[10] نامیده می‏شود (1965, p. 4).» وی سپس از بیان‌هایی مترادف برای انتقال بیشتر منظور خود بهره می‏برد: «فلسفۀ اخلاق، پژوهش در چیزی است که ارزشمند[11] است، یا در چیزی که واقعاً مهم [12] است، یا می‏توانم بگویم فلسفۀ اخلاق، پژوهش حول معنای زندگی[13] است، یا در چیزی که زندگی را شایستۀ زیستن می‏کند یا پژوهش در راه صحیح زندگی[14] است (1965, p. 5).» از آنجایی که فلسفه اخلاق به پژوهش در باب اخلاق می ‏پردازد، می‌توان امور اخلاقی را معادل چیزهایی ارزشمند، چیزهای مهم یا مؤلفه‏ های زیبایی شناسانه تلقی نمود. این معنای موسع‏ تر یا به نوعی شفاف‏ تر بیانگر آنچه مراد ما از اخلاقی بودن است، خواهد بود.

ماهیت نظریه در علم اقتصاد



[1] Prospect Theory

[2]  به عنوان مثال در مجموعه مطالعات طراحی بازار (Market Design)، «هنگامی که در پی انتخاب میان گزینه‏ های مختلف طراحی هستیم، یک طراح بازار می‏تواند اهداف متفاوتی را حداکثر کند Seuken (2011, p. 6).» به عنوان مثال حداکثر کردن کارایی (به طور مثال در طراحی حراجی به معنای تخصیص منابع به افرادی که حداکثر ارزش را برای کالا قائلند) یا حداکثر کردن درآمد از جمله این اهداف است. «باید دفت داشت که این دو هدف، معمولاً در تعارض با یکدیگر هستند Seuken (2011, p. 6).»

[3] این واژه‏ ها به یک معنا به کار رفته ‏اند.

[4] Outcome؛ برآمد، عایدی یا نتیجه

[5]  برخی نظریات اخلاقی که گزاره‏ های اخلاقی را به گزاره‏های توصیفی ارجاع می‏دهند، مسأله صدق و کذب در آن‏ها معنادار به نظر می‏ رسد. نظریه‏ای که تمام گزاره ‏های اخلاقی را به گزاره ‏های ناظر به واقع تحویل می‏کند، طبیعت گرایی اخلاقی نامیده می‏شود، که البته توسط طرح مغلطۀ طبیعت‏گرایانه توسط مور مورد نقد قرار گرفت. به بیان مور در نهایت راجع به اموری چون شر، خوبی، بدی و ... نمی‏ توان براساس به واژه‏هایی چون لذت، سعادت، میل و ... اظهار نظر کرد. در اینجا صرفاً برای ارائۀ یک تقسیم‏بندی و البته براساس نظر افرادی چون ویتگنشتاین، چنین ادعایی (ابتناء صِرفِ گزاره‏های ارزشی و اخلاقی بر گزاه‏های توصیفی) را وانهاده ‏ایم.

[6]  چه بسا بتوان یکی از دو تفسیر ارائه شده در باب نظریه را به دیگری تحویل کرد، به عنوان مثال بتوان نشان داد که نه تنها اساساً در علم اقتصاد مبنای نظریه پردازی بر حسب رویکرد دوم است بلکه همۀ نظریاتی که در نگاه نخست دغدغۀ صدق و تقرب به واقعیت داشته و از اموری اثباتی بحث می‏کنند نیز اقتباس شده یا تلاش‏هایی دست چندم یا مباحثی عمدتاً صوری از نظریات اخلاقی یا ارزشی هستند. البته اندک تلاشی در این موضوع توسط عربی و دیگران (1392) و نیز عربی (1390) انجام شده است که به نوعی بیانگر این نتیجه‏ گیری اخیر (تحویل یا ارتباط وثیق نظریات اقتصادیِ به ظاهر اثباتی به/با نظریات ارزشی) است.

[7] Ethics/Moral Philosophy

[8] Ludwig Wittgenstein (1889-1951)

[9] این مقاله، همان سخنرانی ویتگنشتاین است که در آن بی معنی بودن گزاره‏ های اخلاقی را اعلام نمود.

[10] Aesthetics

[11] Valuable

[12] Important

[13] Meaning of Life

[14] Right Way of Living

۰ نظر موافقین ۲ مخالفین ۰ ۲۲ مهر ۹۴ ، ۰۰:۴۷
محمدجواد رضائی

این مطلب در حال تکمیل است، ان شا الله ... 

راجع به حدیث/احادیث زیر چه تفسیر یا برداشتی می‏ توان ارائه نمود؟

1. [تهذیب الاحکام، ج7، ص 162] مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَى عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ وَهْبٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ ضَمْرَةَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ ع أَنَّهُ قَالَ رَفَعَ الْحَدِیثَ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ص أَنَّهُ مَرَّ بِالْمُحْتَکِرِینَ فَأَمَرَ بِحُکْرَتِهِمْ أَنْ تُخْرَجَ إِلَى بُطُونِ الْأَسْوَاقِ وَ حَیْثُ تَنْظُرُ الْأَبْصَارُ إِلَیْهَا فَقِیلَ لِرَسُولِ اللَّهِ ص‌ لَوْ قَوَّمْتَ عَلَیْهِمْ فَغَضِبَ رَسُولُ اللَّهِ ص حَتَّى عُرِفَ الْغَضَبُ فِی وَجْهِهِ فَقَالَ أَنَا أُقَوِّمُ عَلَیْهِمْ إِنَّمَا السِّعْرُ إِلَى اللَّهِ یَرْفَعُهُ إِذَا شَاءَ وَ یَخْفِضُهُ إِذَا شَاءَ.

2. [وسائل الشیعه، ج 17، ص 430]  مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَى عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ وُهَیْبٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عُبَیْدِ اللَّهِ بْنِ ضَمْرَةَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ ع أَنَّهُ قَالَ: رَفَعَ الْحَدِیثَ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ص أَنَّهُ مَرَّ بِالْمُحْتَکِرِینَ- فَأَمَرَ بِحُکْرَتِهِمْ أَنْ تُخْرَجَ إِلَى بُطُونِ الْأَسْوَاقِ- وَ حَیْثُ تَنْظُرُ الْأَبْصَارُ إِلَیْهَا- فَقِیلَ لِرَسُولِ اللَّهِ ص لَوْ قَوَّمْتَ عَلَیْهِمْ- فَغَضِبَ رَسُولُ اللَّهِ ص- حَتَّى عُرِفَ الْغَضَبُ فِی وَجْهِهِ- فَقَالَ أَنَا أُقَوِّمُ عَلَیْهِمْ- إِنَّمَا السِّعْرُ إِلَى اللَّهِ یَرْفَعُهُ إِذَا شَاءَ- وَ یَخْفِضُهُ إِذَا شَاءَ.[ وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ مُرْسَلًا وَ رَوَاهُ فِی کِتَابِ التَّوْحِیدِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ زِیَادِ بْنِ جَعْفَرٍ الْهَمَذَانِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ غِیَاثِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ مِثْلَهُ.]

ضمیمه: برخی تعابیر و برداشت‏ها از این نوع روایات؛

1. [ریاض المسائل، ج 8، ص 288] و هل یسعّر الحاکم السعر علیه حینئذٍ؟ الأصحّ الأشهر لا مطلقاً، وفاقاً للطوسی و القاضی و الحلّی و الشهید الثانی ؛ للأصل، و عموم السلطنة فی المال، و خصوص الخبر: «لو قوّمتَ علیهم، فغضب (صلّى اللّٰه علیه و آله) حتى عرف الغضب فی وجهه، فقال: أنا أُقوّم علیهم؟! إنّما السعر إلىٰ اللّٰه تعالىٰ، یرفعه إذا شاء و یضعه إذا شاء». خلافاً للمفید و الدیلمی، فیسعّر علیه بما یراه الحاکم من المصلحة؛ لانتفاء فائدة الإجبار لا معه، لجواز الإجحاف فی القیمة. و فیه: منع انحصار الفائدة فیما ذکره، مع اندفاع الإجحاف بما یأتی. و لابن حمزة و الفاضل و اللمعة، فالتفصیل بین إجحاف المالک فالثانی، و عدمه فالأوّل؛ تحصیلًا لفائدة الإجبار، و دفعاً لضرر الإجحاف. و فیهما نظر، فقد یحصلان بالأمر بالنزول عن المجحف، و هو و إن کان فی معنىٰ التسعیر إلّا أنّه لا یُحصَر فی قدر خاصّ.

2. [کتاب البیع للامام خمینی، ج 3، ص 613]  أنّ مقصود القوم بتسعیره أن یسعّر دون السعر المتعارف، فأجاب بأنّ السعر إلىٰ اللّٰه، و ما هو إلىٰ اللّٰه هو السعر المتعارف، لا ما یکون إجحافاً بالبائع أو الناس، و لا یظهر من سائر الروایات إلّا ذلک. فلیس للحاکم إلّا إلزامه بالبیع، من دون تعیین سعر علىٰ خلاف سعر السوق، إلّا أن یرىٰ مصلحة ملزمة، و لیس للبائع إلّا البیع بالسعر المتعارف، أو القریب منه، لا المجحف. فتوهّم: دلالة الروایات علىٰ عدم التسعیر مطلقاً ، غیر مرضیّ. 

۱ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۸ خرداد ۹۴ ، ۱۳:۰۵
محمدجواد رضائی

نقل قولی جالب از ساموئلسون:

 “I don't care who writes a nation's laws if I can write its economics textbooks.”

منبع: به نقل از اکونومیست

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۵ آبان ۹۳ ، ۲۱:۳۵
محمدجواد رضائی

به نظر می‏ آید به منظور درک مجادلات موجود حول اقتصاد اسلامی و بهره ‏‏گیری از موضعی قابل قبول در این وادی، باید به تاریخ ظهور علم اقتصاد مراجعه کنیم. شاید بتوان دریافت که سطح مباحث کنونی در این حیطه، از عمق چندانی برخوردار نبوده و مشکل و یا حداقل آغاز مسأله از جایی دیگر است.

به نظر می ‏رسد یکی از خاستگاه ‏های مهم پیدایش مباحثی در حوزه علم اقتصاد و اقتصاد اسلامی، نیت‏ های افراد و زمینه شکل ‏گیری علم اقتصاد توسط انسان مدرن باشد. انسان مدرن براساس برخی تمایلات، خواسته ‏ها، اهداف یا گزینش ‏ها دست به انجام برخی تعاریف، طبقه‏ بندی‏ ها، انجام تحقیق، آموزش و مهندسی اجتماعی زد که براساس آن‏ها گزاره‏ های مشاهدتی خود را نظاره کرده، نظم و نسق داد و برایشان نظریه ساخت.

اما وجه ممیزه محصولات تلاش این انسان با انسان غیرمدرن چیست؟ چه صفت مشترکی می‏توان برای پیگیری‏های علمی افرادی که آنان را اقتصاددانان یا فیلسوفان اقتصاد سیاسی می‏نامیم، ذکر نمود؟ به نظر می‏رسد خلق و نمو علم اقتصاد بیش از تأثیرپذیری از اموری چون انقلاب صنعتی، پیچیده شدن روابط نهادها و افراد و نیز خلق نهادهای جدید، وام‏دار نهضت روشنگری (Enlightenment) است. نهضتی که پرسش ‏هایی جدید و کاووشگری‏ هایی متفاوت با پیش از خود ارائه نمود. شاید مطالعۀ عباراتی از مقالۀ مستطاب کانت در تبیین ماهیت این نهضت و کنارهم گذاردن آن با مبانی و چارچوب فکری اقتصاددانان در طی تاریخ، بیانگر منظور ما باشد:

نهضت روشنگری

«روشنگری، برون ‏آیی انسان از نابالغیِ به تقصیر خویشتنِ خویش[1] است. نابالغی، ناتوانی از به کاربندی فهم خویشتن بدون هدایت[2] دیگری است. این نابالغی، به تقصیر خویشتن است هرگاه علت آن نه در نبود فهم، بلکه کمبود اراده و دلیری در به کاربندی آن بدون هدایت دیگری باشد. دلیر باش در خردوورزی! ( Sapere aude[3]). «شجاع باش در به کاربندی فهم خویش»، این است شعار روشنگری. تن‌آسایی و ترسویی است که سبب می‏شود بخش بزرگی از انسان‌ها، دیری پس از آنکه طبیعت آنان را از هدایت دیگران رهایی بخشیده [به لحاظ جسمی و طبیعی بلوغ یافته ‏اند]، با رغبت همۀ عمر نابالغ می‏مانند. ازاین‌روست که دیگران چنین ساده و آسان خود را به مقام قیّم ایشان برکشانند. نابالغی آسودگی است. اگر کتابی داشته باشم که برایم اسباب فهم باشد، اگر پیشوایی روحانی[4] باشد که در حکم وجدان من باشد و اگر پزشکی داشته باشم که رژیم غذائی برایم برگزیند و مانند این‌ها، دیگر نیازی نیست که خود را به زحمت اندازم. اگر بتوانم پولی بپردازم، مرا نیازی به اندیشیدن نیست؛ دیگران این کار بی‏ خاصیت آور را برایم انجام خواهند داد. قیّم‏هایی که از سر لطف، نظارت عالیه بر بخش بزرگی از انسان‌ها را به عهده گرفته ‏اند چنان می‌کنند که اینان [انسان‌ها] به سوی بلوغ رفتن را نه فقط دشوار که بسیار خطرناک بدانند. در ابتدا آنان جانوران دستاموز خود را تحمیق کرده و با دقت از برداشتن گام‏ هایی برای خارج شدن از قفسک کودکی ‏شان، همان زندانی که آنان فراهم کرده ‏اند،جلوگیری می‌کنند. آنگاه خطرهایی که اینان را در صورت تلاش به منظور به تنهایی گام برداشتن تهدید می‏کند را نشان می‏دهند. اما این خطرها چندان هم بزرگ نیستند؛ پس از چند بار سکندری خوردن سرانجام راه رفتن را می ‏آموزند. با این حال، نمونه‏هایی از چنین شکست‏ هایی، موجب ارعاب شده و مانع همۀ تلاش ‏های آتی می‏گردد (1963, p 203). ... برای [دستیابی به] این روشنگری به هیچ چیز نیاز نیست مگر آزادی[5]- تازه آن هم به کم ‏زیان ترین نوع آزادی: آزادی در به کاربری عمومی عقل خویش در همه موضوعات[6]. اما از همه‏سو فریاد می‏شنوم که: احتجاج مکن![7] نظامی می‏گوید: احتجاج مکن!-مشق کن! مأمور مالیاتی می‏گوید: احتجاج مکن! -پول بپرداز! پیشوای روحانی می‏گوید: احتجاج مکن! ایمان بیاور! (1963, p 204) ... من بر نکته اساسی روشنگری - برون ‏آیی انسان از نابالغیِ به تقصیر خویشتنِ خویش- اصالتاً در قلمرو مسائل مذهبی پای فشرده‏ام، زیرا که حکم‏روانان ما تمایلی ندارند که نقش قیّم رعایایشان را در علوم و هنرها[8] بازی کنند. همچنین نابالغی در مذهب نه‌تنها زیان‏بارترین است، بلکه ننگین‏ ترین نیز هست (1963, p 207).»[9]

خب! به نظر با فرض بیان شده در مقدمه، (1) در قبال چنین رویکردی چه موضعی می‏توان گرفت؟ (2) چه موضعی باید در قبال تعریف و ارائه گستره ای برای اقتصاد اسلامی گرفت؟ 


[1] Self-imposed Nonage

[2] Guidance

[3] شعاری منتسب به هوراس شاعر رومی.

[4] Pastor

[5] Freedom

[6] Freedom to make public use of one's reason in all matters

[7] Do not argue!

[8] Arts and Sciences

[9] در برگردان این عبارات از ترجمه های آرین‏پور(بار) (1376)و اکرمی (کانت) (1389) الهام گرفته شده است. 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۹ مهر ۹۳ ، ۲۲:۱۷
محمدجواد رضائی

مهمترین کتاب در حوزه نظریه انتخاب عمومی، محاسبه رضایت (The Calculus of Consent)، با جملات زیر آغاز می‏ شود:

"Political theory has concerned itself with the question: What is the State? Political philosophy has extended this to: What ought the State to be? Political "science" has asked: How is the State organized?

None of these questions will be answered here. We are not directly interested in what the State or a State actually is, but propose to define quite specifically, yet quite briefly, what we think a State ought to be. We shall not pause to argue our case with those who might disagree, nor shall we examine in detail either the existing or some ideal organization of governmental activity." (Buchanan, 1999- 2002, p. 3 تأکیدات از جانب من است)

چنین رویکردی در فرایند نظریه پردازی در علم اقتصاد، بیانگر چیست؟ اینکه رویداد قرارداد اجتماعی در دنیای واقع چگونه میسر است و اصلاً اینکه واقعاً افراد بر اساس نظریات نظریه پردازان دست به توافق می‏ زنند، تا چه حدی برای اقتصاددان مهم است؟

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۷ مهر ۹۳ ، ۲۱:۲۸
محمدجواد رضائی

اولین همایش اخلاق و اقتصاد اسلامی، دیروز، 28 آذر  در قم برگزار شد. این همایش به همت انجمن اقتصاد اسلامی حوزه علمیه و همکاری برخس موسسات حوزوی و دانشگاهی ترتیب یافته بود.

گرچه کلیت مباحث ارائه شده در این همایش در قالب چکیده مقالات مطروحه قابل پیگیری است اما مطالب ارائه شده توسط دو سخنران مدعو این همایش برایم جالب بود. سخنران اول، حضرت آیت الله محسن اراکی (رئیس مجمع تقریب مذاهب اسلامی) بود که در ابتدای همایش مطالبی راجع به نوع ارتباط اخلاق با اقتصاد اسلامی بیان کردند. خلاصه‏ای از سخنرانی ایشان در اینجا قابل مشاهده است. از آنجایی که هر کس از ظن خود یار صحبت‏ها می‏شود، دو نکته‏ای که از ایشان در خاطرم مانده، «لزوم صرف خمس برای امور حکومتی و دولتی» (که در مقاله ارائه شده مشترک بنده در دانشگاه مفید در اسفند ماه سال 1389 نیز به این مسأله اشاره شده بود)  و «بیان مولفه‏هایی اخلاقی در اقتصاد اسلامی که تعارضات موجود در تصور رایج از ارتباط اخلاق و اقتصاد را بی معنا می‏کند»  بود. پس از سخنرانی ایشان  و قبل از ظهر، چهار مقاله ارائه گردید که مقاله مشترک حجه الاسلام دکتر عربی، بنده و آقای موحدی در نوبت دوم و توسط بنده ارائه شد(بماند که این ارائه، از نظر خودم خوب نبود!).آیت الله اراکی در همایش اخلاق و اقتصاد اسلامی در نوبت عصر ابتدا سخنرانی آیت الله حائری شیرازی برنامه‏ریزی شده بود. بنده پیش از این تصور دیگری راجع به ایشون داشتم، اما با شنیدن صحیت‏های ایشون واقعاً نظرم راجع به ایشون عوض شد[البته علیرغم انتقاداتی که به برخی از مطالبشون دارم]. شیوه تبیین مطالب و موضوعاتی که راجع به اون صحبت می‏کردند بسیار برایم جالب بود و اصلاً انتظار نداشتم که اینطور دقیق و جالب اون هم در حیطه اقتصاد اسلامی صحبت بشه. اما چند نکته جالب از ایشون که الان در خاطرم هست رو اینجا ذکر میکنم:

1) توجه به مبانی انسان‏شناسی در علوم اجتماعی، 2) اینکه در علوم انسانی (و اجتماعی) هر حرف و نظریه‏ای یک قائل و متکی داشته و تقریباً هیچ نظریه‏ای مورد قبول همه عالمان علوم اجتماعی نیست، 3) مال نبودن پول و عدم توجه برخی فقها به اینکه اعتبار پشوانه پول است (اهمیت آن در تفسیر «و لکم رئوس اموالکم» آشکار است.)، 4) مشکل‏دار بودن شیوه عمل در قراردادهای بانکی کنونی و وجود شبهه ربا در آن‏ها و  5) لزوم وجود ارتباط بین پول و بخش حقیقی.

و البته تصور می‏کنم که به خاطر بیان این مطالب جالب و البته به یک معنا تلخ بود که این سخنرانی بازتاب چندانی در رسانه‏ها نداشت.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۹ آذر ۹۲ ، ۱۱:۵۱
محمدجواد رضائی