پوپولیسم، اسم رمز شارلاتانیستم نوین

مطلبی با عنوان «توسعه ایران در گرو عقلانیت» در جریدهٔ «دنیای اقتصاد» منتشر شده که البته در سلسلهٔ بسیاری از مطالبی است که توسط برخی در ایام انتخابات و نیز قبل از آن ابراز می‌شده است. در اینجا سعی می‌شود به اجمال مواجهه‌ای انتقادی نسبت به آن مطلب صورت گیرد. در ابتدا به سه ادعا یا پیش‌فرضِ مورد تمسک در آن مطلب پرداخته می‌شود؛ پس از آن نسبت به یک دشواری اساسی در آن مطلب و نیز نوشتارهای مشابه تذکر داده می‌شود و در انتها توصیه‌ای به مخاطبان جراید و دانشجویان علوم اجتماعی و به طور خاص اقتصاد عرض می‌شود.

1. «[پیش‌فرض:] یارانه‌ها از حلقوم همهٔ مردم و از جمله برخورداران گرفته می‌شود و میان اقشار کم‌درآمد تقسیم می‌شود.» جالب آنجاست که برخی مدافعان نظام بازار آزاد - که البته به ظاهر تمایل دارند نشان دهند که در سویهٔ افراطی مدافعان این نظام قرار داشته و طرفدار ایده‌های برخی بزرگان مکتب اتریش یا لیبرترین‌ها همچون فون هایک یا رابرت نوزیک هستند- مباحث اقتصادی مطروحهٔ خویش همچون سازوکار تخصیص منابع را بدون توجه به یکی از مهم‌ترین مؤلفه‌های لیبرترینیسم یعنی «حق» بیان می‌کنند. چرا برخی بزرگواران بر این باورند که یارانهٔ پرداختی توسط دولت همانند برخی نظام‌های اقتصادی حاصل مالیات از افراد آن جامعه است؟ چرا یک لحظه بر این موضوع تأمل نمی‌کنند که بنا بر نظام حقوقی موجود در این جامعه، نفت و برخی منابع طبیعی در دایرهٔ انفال بوده و به عنوان مثال اساساً باید علی السویه میان مردم جامعه تقسیم شود؟ این بزرگواران باید به این نکته توجه کنند که شروع تحلیل‌های اقتصادی پس از تصریح حقوق مالکیت معنا دار است. مگر می‌شود بر این باور بود که درآمدهای نفتی حق آحاد مردم جامعه است اما به ناگاه این درآمدها را بدون اجازه ایشان به تصرف دولت درآورد؟ به بیان ساده‌تر، اگر بر این باور باشیم که درآمدهای نفتی «حق» آحاد مردم کشور است، دیگر نمی‌توان اساساً به هر کسی از جمله اقتصادخوانده ها اجازه داد براساس ایده‌هایی چون کارایی یا ... در مال مردم تصرف کنند. باور ایشان همانند آن است که اقتصاددانان یا مهندسان راجع به شیوهٔ بهینه بهره گیری از عوامل تولید برای تولید یک محصول نظر بدهند و برای اجرایی شدن پیشنهاد خویش جامعه یا قوهٔ فائقه‌ای چون دولت را تحت فشار قرار دهند، در حالی که مالکان آن عواملِ تولید، اساساً راضی به چنین اقدامی نیستند.

جالب‌تر آنکه ادعای طرفداران لیبرترینسم باید خلاف پروپاگاندای موجود باشد؛ آن‌ها با پیش‌فرض «ناکارا بودن دولت» و «محق بودن افراد برای بهره مندی از حقشان از درآمدهای نفتی»، باید بر طبل بهره مندی افراد از درآمدهای نفتی بکوبند چرا که نه قائل به سیاست‌های قیم مآبانه دولتی هستند و نه موافق دست اندازی دولت به اموال افراد جامعه.

2. «[ادعا:] ... در نهایت وعده پخش پول میان محرومان پیروز نشد و در استانهایی مانند سیستان و بلوچستان و کردستان که متاسفانه از محرو مترین استا نهای کشور به شمار می‌آیند، وعده دریافت اعانه بیشتر کارگر نیفتاد.» اینکه نویسندهٔ محترم براساس چه معیار و دلیلی به این نتیجهٔ مهم دست پیدا کرده است، جای سؤال دارد. به واقع براساس چه روشِ علمیِ مورد قبول خود نویسنده به این نتیجه خارق العاده و مهم دست پیدا کرده‌اند؟ آیا نقش باورهای ایدئولوژیک، مذهبی و ... را احصاء کرده و در نهایت به این نتیجه رسیده‌اند که وعدهٔ دریافت یارانه- یا به زبان کنایه آمیز نویسنده، اعانه- کارگر نیفتاده است؟ محتملاً نویسنده و نیز همفکران دانشگاهی ایشان بر دشواری چنین تعیین تکلیف‌های قاطع و برّنده‌ای واقف هستند.

3. «[ادعا یا اعتقاد:] سیاست ورزی عرصه‌ای مستقل از اخلاق است.» برای آن‌ها که «(1) نگاهشان به شکل گیری نهادی چون دولت، متکی بر تلقیات هابزی است»، «(2) بر این باورند که شکل یافتن سامانه تنظیم امور اجتماعی حاصل تعاملات مکرر افراد در جامعه و البته متأثر از خواست افراد نیرومندتر و ثروتمندتر است» و «(3) معتقدند که همان چیزی که در رفتارهای غریزی انسان‌ها می‌بینیم، عین حق و عدالت است»، عملاً مقوله‌ای به عنوان اخلاق معنادار نیست. در اینجا منظورم از اخلاق چیزی است که مشخصهٔ انسان بودن در مقابل حیوان بودن است. انسان‌ها می‌توانند براساس پیگیری منافع خود و بهره گیری حداکثر قدرت خود برای تنظیم گری تعاملات انسانی به نفع خویش عمل کنند ولی این شیوهٔ عمل کردن تفاوتی با پیگیری خواسته‌ها در عالم حیوانات ندارد. اگر قرار است بر مبنای چنین چارچوبی در یک جامعه عمل شود، صحبت از امر اخلاقی بی معنا به نظر می‌رسد چرا که انسان نیز براساس تمایلات و خواسته‌های خویش عمل می‌کند؛ تنها تفاوت در آن است که در دنیای حیوانات با موجوداتی با ظاهرهای گوناگون مواجهیم و در یک اجتماع انسانی با موجوداتی دوپا.

اتفاقاً اخلاق مداری حکم می‌کند که سیاست ورزی و سیاست گذاری از معیارهای اخلاقی تبعیت کند. در اینجا نیز جالب است که نویسنده و محتملاً همفکرانشان حتی ایدهٔ اقتصاددان بزرگ کلاسیک، جان استوارت میل را نیز قبول ندارند؛ حداقل براساس ایده میل، ملاک عمل اخلاقی در سیاست گذاری، تنظیم مجازات‌های حقوقی، سیاست ورزی و ... باید فایده گرایی باشد و نه مطلق العنان بودن حکمرانان.*

4. دشواری اساسی نوشته‌هایی از این دست: تکیهٔ شدید و غلیظ این نوشته و اظهارنظراتی از این دست بر مفاهیمی چون «عقلانیت» یا «اخلاق» باید موجب شود که هر مخاطبی از تلقی ایشان راجع به این دست مفاهیم پرسش کند. به واقع منظورتان از عقلانیت چیست؟ کدام نظر یا نظریه در باب عقلانیت مدنظرتان است؟ به عنوان یک نمونهٔ ساده، آیا تلقی جان رالز از عقلانیت را مورد نظر دارند یا تلقی جان هارزانی؟ تلقی یا تعریف ایشان از اخلاق چیست؟ اخلاق فایده گرایانه به روایت بنتهم یا رویکرد وظیفه گرایانهٔ کانتی؟ روایت فضیلت گروانه از اخلاق یا تلقی میل از معیار فعل اخلاقی و عدالت؟ چرا با کمی تأمل راجع به این مفاهیمِ کلیدی، به ابراز نظر پراخته نمی‌شود؟ توجه به میراث علمی و ادبی سرزمین خود که پیشکش، چرا لااقل به مطالعات پژوهشگران مغرب زمین توجه نمی‌شود؟ خلاصه آن که اندکی تأمل...

کاش همان قدر که این بزرگواران، مخالف تعدی در اموال دیگران هستند، بر این دغدغه خویش امتداد بخشند و مخالفت خویش را با «انواع لابی گری ها»، «انحرافات پیدا شده به واسطه تلاش‌های اقناعی ثروتمندان برای تحت تأثیر قرار دادن نظرات افراد در نظام‌های مردم سالار» و «تلاش‌های رانت جویانهٔ بخش خصوصی» به همان رسایی فریاد بزنند. همچنین کاش طرفداران افراطی میلتون فریدمن و هایک راجع به استفاده خودشان از درآمدهای مالیاتی بابت تحصیل رایگان در مدارس و دانشگاه‌های دولتی یا برخورداری از اعانه‌های حمایتیِ قابل توجه دولت از جریدهٔ خویش نیز عکس‌العمل نشان دهند.

نکته نهایی خطاب به مخاطبان جراید، دانشجویان، وطن دوستان و علاقمندان به درک واقعیت‌های پیرامونی؛ موضوعات اقتصادی و علوم اجتماعی به آن سادگی که تصور می‌شود نیست؛ نه برخورداری از مدرک دکتری بیانگر صحت ادعاهای یک فرد است و نه تمسک به برخی نظریات یا افراد شناخته شده در علوم نشان دهندهٔ حرف آخر. نکته مهم‌تر آنکه برخی ادعاها، اگر نگوئیم همهٔ اظهارنظرها، در حول و حوش موضوعات فوق، در تلاش‌اند با «پناه بردن به برخی مفاهیم و نظریاتِ البته غیرجهانشمول» و «تمسک به برخی ایده‌های غیرقابل تطبیق با زمانه و زمینه کنونی» و «مطرح نکردن بسیاری از پیش‌فرض‌های چارچوب تحلیلی‌شان یا سقف پرواز نظریات مورد تمسکشان» به اقناع مخاطبان خود بپردازند؛ تلاشی که کوچکترین عنوان برای آن «شارلاتان بازی» است. متأسفانه شارلاتانیسم موجود، برای جهت دادن به افکار دانشجویان و علاقمندان به آگاهی و اطلاعات، موجبات انحرافاتی بس عمیق خواهد شد که تنها با تأملات و پژوهش‌هایی درازمدت زدوده می‌شود.

«اینکه در تحلیل‌های اقتصادی به ساختار حقوقی و نظام تنظیمِ امور بومی کشور توجه نشود»، «اینکه هنوز بر ادعاهای غیردقیق چندین دهه قبل راجع به کارآمدی نظام بازار آزاد اصرار ورزیده شود و عملاً حوزه‌هایی چون "طراحی بازار " یا نظریاتی چون "بهینه دوم " را به هیچ انگاشت»، «اینکه برای رسیدن به مطلوب خویش در تلاشی غیرصادقانه برخلاف روش تحلیل نظریه بازی‌ها، به شعبده بازی‌های وقیحانه‌ای دست زد تا نشان داد که پیگیری برخورداری از انرژی هسته‌ای برای کشور رهاوردی جز ضرر برای ما نخواهد داشت»، «اینکه به سرریزهای اخلاقی تبیین‌های نظریه انتخاب عمومی که پیشگام اصلی آن نیز بدان اذعان دارد، اشاره نکرد»، «اینکه همهٔ مطالب مرتبط را نگفت یا اساساً در پی‌اش نرفت» و «اینکه با مفاهیمی چون "پوپولیسم "،"مسلمات علم اقتصاد "،"فیلسوف اخلاق بودن آدام اسمیت "، "اخلاق "، "عقلانیت "، "عدالت " و "تجربیات و یافته‌های بشری " سَرِ حقیقت طلبیِ جوانان را با پنبه برید»، معنایی جز شارلاتانیسم نوین و شیک پوش ندارد.

 از این رو به همه توصیه می‌شود که صِرف تمسک به این مفاهیم یا برخورداری از برخی القاب و عناوین موجب نشود که دامن عقل و منطق را از کف داد؛

نه هر که چهره برافروخت دلبری داند______نه هر که آینه سازد سکندری داند

نه هر که طَرف کُلَه کج نهاد و تند نشست______کلاه داری و آیینِ سَروری داند

همین صحبت را با اصحاب منصف رسانه نیز می‌توان داشت که اگر از عنوان «اقتصاددان» یا «باشگاه اقتصاددانان» بهره می‌برند، متوجه معنای «محقق»، «اقتصاددان» و «متخصص» بوده و دقت داشته باشند که در بسیاری از موضوعات اجتماعی و اقتصادی «هزار نکتهٔ باریک‌تر ز مو اینجاست______نه هر که سَر بتراشد قَلندری داند.»

---

*.پاتریک کِلی در تقسیم بندی از نظریات مربوط به قانون‏گذاری، دو جریان کلی در قرن 19 را مورد شناسایی و طبقه بندی قرار داه است: (1) جریان مطلوبیت گرایی/فایده گرایی به عنوان نظریه هنجاری اخلاقی و سیاسی و (2) جریان متأثر از سیانتیزم. در طبقه بندی نوع اخیر نیز از «نظریه مارکسیستی»، «نظریۀ گروه های ذینفع»، «نظریۀ پلورالیسم خوش بینان (ترکیب مطلوبیت گرایی و نظریه گروه های ذینفع)» و «نظریۀ انتخاب عمومی». به نظر می رسد این تقسیم بندی های ارائه شده راجع به قانون گذاری، به عنوان بنیان هایی برای سیاست گذاری عمومی نیز قابل تلقی است. در این مجال، امکان توضیحات تفصیلی وجود ندارد؛ خلاصه آن که لااقل باید دانست که هر چند در واقعیت پیرامونی، پدیده هایی چون «سیاست گذاری بر اساس منافع گروه های ذینفع» یا «روایی تبیین های نظریه انتخاب عمومی» مشاهده می شود، اما این همۀ کار اقتصاددان یا محقق علوم اجتماعی نیست؛ تسلیم شدن به تبیین های «انتخاب عمومی» درحد تجویز نمودن آن محل ایراد اساسی است؛ ایرادی که امثال بوکانون نیز معترف به آن هستند.

برای توضیحات بیشتر به اصل مقاله رجوع شود؛ متن کامل مقاله نیز قابل دریافت است.

Patrick J. Kelley (2009), Theories of Legislation and Statutory Interpretation: Natural Law and the Intention of the Legislature, Washington University Jurisprudence Review, 47

اختفاء پیش فرض‏ هایی مهم در نوشتۀ یک فیلسوف

یکی از اساتید محترم فلسفه دانشگاه امام خمینی ره در نوشته ای با عنوان «گروگانگیری 97 درصدی» مطالبی ابراز داشته اند که برخی پیش فرض ها و استدلال‏های ایشان برای بنده جای تعجب داشت؛ علت اصلی این تعجب هم به حوزه کاری ایشان، یعنی فلسفه و فلسفۀ اخلاق، برمی گردد؛ هرچند شاید بتوان از برخی «پرش ها» و «عدم ملاحظه ها» در مطالب عالمان علوم اجتماعی گذشت اما از یک مدرس فلسفه نمی‏ توان انتظار برخی پرش‏های بلند و بی پروا را داشت. البته ایشان می توانند ادعا کنند که این نوشته ای برای عموم است اما به نظر می رسد به عنوان یک مدرس فلسفه چندان قابل دفاع نیست. در ادامه به برخی ابعاد یا ارکان نوشتۀ ایشان و بررسی آن‏ها اشاره می‏شود. توصیۀ اکید می شود پیش از ادامه مطالعه این متن، نوشته مزبور مرور شود.

1. پیش فرض مهم ایشان در تحلیل جامعه انسانی، تمسک به ایدۀ هابز از گرگ وار بودن جامعه است. هر چند تا حدی با وجود تقابل میان انسان ها در جوامع موافقم اما «انسان گرگ انسان بودن» لااقل با برخی مشاهدات معمولی ما موافقت ندارد. به هر حال معمولاً انسان ها در محیطی به نام خانواده یا قبیله یا ... پرورش می یابند. به این سادگی نمی توان وجود علاقه میان نزدیکان را نادیده گرفت و هر فرد را اتمی مجزا از افراد دیگر دانست. به هر حال و معمولاً انسان نسبت به والدین، همسر یا فرزندان خویش به گونه ای خاص رفتار می کند که البته با افراد ساکن در یک شهر دوردست متفاوت است.

2. پس از اشاره به وضعیت نخستین و لزوم چشم پوشی از برخی آزادی ها توسط افراد جامعه، آمده است که « درک این نکته و پذیرش و پایبندی به این قرارداد ضمنی به خروج جامعه از حالت نزاع دائمی و ورود آن به حالت صلح می‌انجامد.» به نظر می رسد این شیوه حکم نمودن بسیار سریع و غیر متأملانه باشد. اگر منظور از «صلح» آن است که در ظاهر تعاملات اجتماعی اثری از درگیری نباشد، خب یک جامعه با ساختار دیکتاتوری می تواند به چنین هدفی نائل آید. اما اگر منظور از صلح و آرامش، وضعیتی است که بیشتر انفسی است، به نظر به سختی می توان به چنین وضعیتی رسید. در یک جامعه انسانی که «نه تنها تا حدی به تعداد افرادش معیارهای خوبی و بدی راجع به تقسیم مواهب، توزیع قدرت و ثروت و .... وجود دارد» و حتی فراتر از آن، «میان انتخاب های اخلاقی یک فرد در یک زمان ناسازگاری وجود دارد»، چگونه می توان انتظار داشت چنان صلحی پدیدار شود؟ کافیست به دنبال اتفاق نظری راجع به «عمل درست در رفع تنازعات» یا «ساختار عادلانه تصمیم گیری راجع به مواهب عمومی یا داشته های اولیه» در عالم فلسفه یا اقتصاد یا حقوق بگردیم. آیا می‏توان چنین اتفاق نظری یافت؟

3. انتقاد دیگر که به نوعی به مورد پیشین راجع است، پرسش از چرایی تمسک به ایدۀ قراردادگرایی برای پیدایش اجتماع توأم با صلح یا پایدار یا ماندگار است. توضیح آنکه به نظر می رسد پیش فرض مهم مدافعان قراردادگرایی، یکسان بودن افراد از نظر قدرتِ اعمال نفوذ در قرارداد اجتماعی است که قرارست بر آن توافق صورت گیرد. وقتی که اساساً چنین وضعیتی روی نمی‏ دهد (نمی توان در جمعی از افراد، همۀ ایشان را برخوردار از قدرت و استعداد و ... برابر دانست)، آیا باز هم باید بر پایۀ قراردادگرایی، بنایی ساخت و آن را نقطۀ آغاز تحلیل یا هدایت کننده استدلال های اخلاقی و فلسفی دانست؟

4. پیش فرض مهم موجود در این نوشته آن بوده است که «انصراف از دریافت یارانه توسط همۀ افراد جامعه به مثابه عاملی برای بهبود وضعیت اقتصادی بلندمدت کشور قابل تلقی است.» این پیش فرض مهم نیاز به استناد یا نیاز به استدلال و توجیه دارد. به چه علت باید یارانه حاصل از فروش نفت را دست دولت نامولدی گذارد که تضمینی برای بهره برداری مناسب از آن وجود ندارد؟ به چه دلیلی باید افراد جامعه به دولت اعتماد کنند؟ مگر دولت یا نهادهای متکفل امر توسعه تاکنون چه اقداماتی اتخاذ نموده اند که باز هم باید انتظار داشت مردم به آنها اعتماد کنند؟

5. نکته بسیار مهم در این نوشته که برایم عجیب بود و البته ایدۀ اصلی این نوشته بوده، آن است که «دلیل ثبت نام اکثریت افراد برای دریافت یارانه، اقدام به علت ترس از عدم پایبندی دیگران به صداقت در اظهار نیاز به یارانه است.» البته کمی جلوتر دلیل دیگری را نیز برشمرده می شود: «ترجیح منفعت آنی به منافع بلندمدت». هر چند ارتباط این دو دلیل به وضوح بیان نشده، اما انتقاد اصلی به این علت آوری، به مستندات مربوط به این ادعاست. طبیعتاً همان طور که پژوهشگران هر رشته ای و به طور ویژه رشته فلسفه بدان واقفند، هر مدعایی نیازمند استدلالی متناسب و توجیهی مقبول است. هرچند مباحث انتقادی و فلسفی فراوانی حول چیستی «متناسب» و «مقبول» وجود دارد، اما به هر حال می بایست توجیهی از نوع سرشماری یا پرسش نامه یا استناد به مبنایی برای این ادعا ارائه می شد. از کجا معلوم است که اکثریت افراد برای دلیل بیان شده در این نوشته، اعلام تمایل به دریافت یارانه نموده اند. به عنوان مثال فرد یا افرادی را در نظر بگیرید که به این دلیل تقاضای دریافت یارانه نموده است که درآمدهای حاصل از فروش نفت کشور را حق خود می داند. وقتی موضوعی از جنس حق شد و فرد اساساً بین «(1) استفاده از این حق مالکیت» یا «(2) سپردن آن به یک دولت ناکارآمد به امید یک منفعت نامعلوم در بلندمدت» مخیر شود، چرا باید «ایدۀ فایده گرایی» یا «انتخاب عقلایی» به معنای اتخاذ گزینه دوم باشد؟ به این دلیل می توان دلایل دیگری نیز افزود. به هر حال اساس استدلال مولف محترم نیازمند توجیهی است که اساساً توضیحی راجع به آن داده نشده است.

6. البته در نهایت با این توصیۀ هنجاری مولف محترم موافقم که باید برای بلند شدن افق زمانی دید افراد جامعه تلاش کرد. پر واضح است که این نوعی همراستایی در ارزش های مطلوب میان ماست؛ به نظر، این پیشنهاد، اخلاقی، عقلائی و روا به نظر می رسد؛ حتی می توان این افزایش افق زمانی دید را تا جایی در نظر گرفت که آخرت را نیز دربرگیرد.

کاربردپذیری ایدۀ فطرت در استخراج اصول رهنمون به عدالت

[هدف اصلی این نوشته تبیین گستره تمسک به «فطرت» در موضوع عدالت است که بالتّبَع به موضوعات مرتبط دیگری نیز اشاره دارد.]

به نظر می‏ رسد براساس آن‏چه در حال حاضر از انگارۀ فطرت در اذهان وجود دارد، این پرسش مطرح شود که مگر نه آنکه خلقت انسان‏ ها براساس فطرت بوده و این مشخصه یا قوای درونی سوق دهندۀ ایشان به سوی مفاهیم یا الگوهای مشابهی در موضوع عدالت یا اخلاق است؟ مگر نه آن‏که عدالت امری قبل دینی یا فطری است؟ مگر نه آنکه دین سازگار یا مبتنی بر فطرت جعل شده است؟ پس چرا باید برای درک عمل عادلانه یا اخلاقی، منتظر تعالیم دینی بود؟

برای پاسخ به این پرسش، بیاییم فرض کنیم قوه یا مشخصاتی فطری در درون همۀ انسان ‏ها وجود دارد. براساس ایدۀ نظریه‏ پرداز معاصر این ایده، وجود فطرت در انسان ‏ها از لوازم پذیرش دین توسط انسان‏ هاست: «... حالت پیغمبران حالت باغبانی می‏ شود که گلی یا درختی را پرورش می‏دهد که در خود این درخت یا گل استعدادی یعنی یک طلبی برای یک شیء خاص هست. ... در انسان نیز یک فطرتی، به معنای یک تقاضایی، وجود دارد. بعثت پیغمبران، پاسخگویی به تقاضایی است که این تقاضا در سرشت بشر وجود دارد. در واقع آن‏چه که بشر به حسب سرشت خودش در جستجوی آن بوده است و خواهد بود، پیغمبران آن را بر او عرضه داشته ‏اند و عرضه می ‏دارند. این همان معنای فطرت است (مطهری 1370: 243–44).»

بر همین اساس، معروف‏ترین آیه در این باب قابل تفسیر است: « فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُونَ‌ (روم:30)؛ پس روی خود را متوجّه آیین خالص پروردگار کن! این فطرتی است که خداوند، انسانها را بر آن آفریده؛ دگرگونی در آفرینش الهی نیست؛ این است آیین استوار؛ ولی اکثر مردم نمی‌دانند!» براساس تعبیر استاد مطهری ره، این سرشت جزئی از انسان است و امر پروردگار نیز بر انطباق با این فطرت الهی است (مطهری 1370: 244–45). استاد مطهری ره افزون بر این آیه از آیات دیگری نیز توجیهاتی ارائه می‏کند؛ به عنوان نمونه آیاتی چون «أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یَا بَنِی آدَمَ أَنْ لاَ تَعْبُدُوا الشَّیْطَانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ‌، وَ أَنِ اعْبُدُونِی هذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِیمٌ، وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْکُمْ جِبِلاًّ کَثِیراً أَ فَلَمْ تَکُونُوا تَعْقِلُونَ‌ (یس: 60-62)‌ آیا با شما عهد نکردم ای فرزندان آدم که شیطان را نپرستید، که او برای شما دشمن آشکاری است؟!، و اینکه مرا بپرستید که راه مستقیم این است؟!، او گروه زیادی از شما را گمراه کرد، آیا اندیشه نکردید؟!» یا «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذَا غَافِلِینَ‌، أَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَکَ آبَاؤُنَا مِنْ قَبْلُ وَ کُنَّا ذُرِّیَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِکُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ‌ (اعراف: 173-172)؛ و (به خاطر بیاور) زمانی را که پروردگارت از پشت و صلب فرزندان آدم، ذریه آنها را برگرفت؛ و آنها را گواه بر خویشتن ساخت؛ (و فرمود:) «آیا من پروردگار شما نیستم؟» گفتند: «آری، گواهی می‌دهیم!» (چنین کرد مبادا) روز رستاخیز بگویید: «ما از این، غافل بودیم؛ (و از پیمان فطری توحید بی‌خبر ماندیم)»! یا بگویید: «پدرانمان پیش از ما مشرک بودند، ما هم فرزندانی بعد از آنها بودیم؛ (و چاره‌ای جز پیروی از آنان نداشتیم؛) آیا ما را به آنچه باطل‌گرایان انجام دادند مجازات می‌کنی؟!»»

اگر بخواهیم به طور خلاصه، لبّ ارتباط میان ارسال رسل و ایدۀ فطرت از بیان استاد مطهری ره را بیان کنیم، آن است که پیغمبران آمده ‏اند تا چیزی را که در سرشت انسان‏ها بوده از آن‏ها مطالبه کرده و نقش یادآوری‏ کننده را ایفا کنند (مطهری 1370: 250).

با این توضیحات در باب فطرت و مفروض انگاشتن صحت آن‏ها، باید در پی درک تعارض یا ناسازگاری میان نظریۀ فطرت و ایدۀ مورد تأکید بنده مبتنی بر «ارسال رسل و انزال کتاب برای رفع عادلانه تنازعات و اختلافات» باشیم. به نظر می ‏رسد هیچ تناقضی میان باورمندی به وجود فطرت در نهاد انسان‏ ها و پذیرش دین به عنوان ابزار رافع اختلافات وجود ندارد.

اگر همۀ انسان ‏ها دقیقاً براساس مشخصات فطری و الهی که در آن‏ها به ودیعه گذارده شده عمل کنند، اساساً وجود مسأله‏ ای با عنوان «مسأله عدالت» منتفی خواهد شد چرا که همه براساس آن چارچوب «قابل درک برای همگان» و «قابل پذیرش برای همگان» و «قابل توجیه و انتقال به همگان» عمل کرده و هرگونه تنازعی رخت برمی‏بندد؛ خاستگاه عدالت، موقعیت تعارض منافع است؛ موقعیتی که به نحوی از انحاء میان افراد ادعای یا شکایتی وجود دارد؛ حال اگر همه بر منوال مشخصی رفتار کرده و عمل با خود و دیگران را برآن اساس پذیرا باشند، اساساً مسألۀ عدالت منتفی است و همچون هیوم یا فارابی از مهرورزی درونی یا نظام محبت در انواع انتخاب ‏ها و گزینش‏ ها یاد کنیم.

عرصۀ عمل عادلانه برای رفع اختلاف، عرصۀ واقعی و ملموس در جوامع انسانی و آن هم میان انسان ‏های واقعی و موجود است. حال مناسب است که با پذیرش این واقعیت، یکی از ادلۀ روایی استاد مطهری ره بر وجود فطرت را مرور کنیم. ایشان از این حدیث نبوی که در کتب اهل سنت وجود دارد، یاد می‏ کند: « کل مولود یولد على الفطرة فأبواه یهودانه و ینصرانه و یمجسانه»؛ به تعبیر ایشان، براساس این روایت «هر مولودی که متولد می‏شود، بر فطرت الهی، بر فطرت اسلامی به دنیا می‏آید، پدران و مادران هستند که اینها را تغییر می‏دهند، اگر یهودی هستند یهودی‏ اش می‏کنند، نصرانی هستند، نصرانی‏ اش می‏کنند، مجوسی هستند مجوسی‏ اش می‏کنند (مطهری 1370: 248).» حال مدعای موردنظر آن است که اساساً ما در واقعیت نه با افراد تازه متولد شده یا دارای فطرت سالم که با همین افراد مسلمان، یهودی، مسیحی، شبه مسلمان، ملحد، مؤمن، خیرخواه، قاعده محور، ظالم، نژادپرست، آزادی‏خواه، رفاه طلب یا ... مواجهیم. از آن مهم‏تر در عرصۀ نظریه پردازی و پیشنهاد برای انتخاب راه‏ حل‏ ها یا قواعد عادلانه با افرادی چون هابز، کانت، هیوم، رالز، هارزانی، نوزیک، واریان، والزر یا دورکین مواجهیم. حال پرسش مؤثر در این مرحله آن است که به واقع پذیرش مقوله‏ ای چون فطرت در این جایگاه و یا وجود این واقعیت چه راهبردی پیشِ‏ روی ما خواهد گذارد؟ اگر هم فرض کنیم هابز مبتنی بر فطرت و کشش الهی در درون خویش به جعل الگو یا اصول عدالت همت گماشته و همچنین ایده‏های عدالت هیوم و رالز و واریان و هارزانی نیز واجد همین ویژگی است، نخستین پرسش آن خواهد بود که کدام یک از این فطرت‏ها فطرت واقعی است؟ به دیگر بیان قائلان به کاربردپذیری فطرت در این سطح و حوزه باید به این پرسش پاسخ دهند که کدام یک از این فطرت‏ها سالم و مبتنی بر همان قوۀ نهادینه شده از جانب پروردگار است؟

به نظر می‏ رسد ارجاع به مفاهیمی چون «فطرت سالم» یا «فطرت واقعی» یا «فطرت زنگارنگرفته» پاسخی واقعی به پرسش فوق نیست؛ چرا که به هر حال باید قائلانِ پیش‏ گفته معیاری برای «سلامت»، «واقعی بودن» یا «زنگار گرفتن» ارائه کنند. البته پرواضح است که در مقام پاسخ و ادعا هیچ یک از «افراد مسلمان، یهودی، مسیحی، شبه مسلمان، ملحد، مؤمن، خیرخواه، قاعده محور، ظالم، نژادپرست، آزادی‏خواه، رفاه طلب» یا «هابز، کانت، هیوم، رالز، هارزانی، نوزیک، واریان، والزر یا دورکین» معتقد به غیرفطری بودن، ضد انسانی بودن، ظالمانه بودن، نامطلوب بودن یا بد بودن سرشت خویش یا نظریه خود نیستند.

بنابراین به نظر واضح می‏ آید که باورمندی به فطرت در عرصۀ استخراج اصول یا راهکارهای عادلانه و به کارگیری آن در دنیای واقع کاربردی نداشته باشد چرا که اساساً شاهد انواع اختلافات هستیم؛ اما اینها به معنای  کارکردناپذیری کلی مقولۀ فطرت نیست. به نظر می ‏رسد حداقل سه حوزۀ مهم وجود دارند که می‏توانند واجد کاربردهای مشخصی از فطرت باشند:

(1) کارکرد نخست فطرت، در رابطۀ میان انسان و خداوند یا در هنگام داوری الهی در باب اعمال انسانی است؛ در موارد متعددی در آموزه‏ های اسلامی مشاهده می‏ شود که انسان ‏ها می‏دانند که در انتخاب ‏های خویش چه اشتباهاتی انجام داده‏اند؛ «بَلِ الْإِنْسَانُ عَلَى نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ، وَ لَوْ أَلْقَى مَعَاذِیرَهُ‌ (القیامه: 15-14)؛ بلکه انسان خودش از وضع خود آگاه است، هر چند (در ظاهر) برای خود عذرهایی بتراشد!». در اینجا اگر قائل به وجود فطرت و کشش درونی انسان‏ های سالم و پاک باشیم، از فطرت می ‏توان به عنوان حجتی از جانب پروردگار برای انسان‏ها یاد کرد.

(2) عمل بر طبق فطرت می‏ تواند در حوزه‏ هایی چون انجام افعال از روی بخشش، احسان یا اعمالی که همچون عدل و ظلم قابل مطالبه یا الزام نیستند، محل بحث قرار گرفته و حتی براساس مشاهدات به اموری از این قبیل دست یافت. هنگامی که فضای تعامل افراد با یکدیگر در محیط‏ های غیرالزام ‏آور صورت می‏گیرد، می‏توان منتظر برخی رفتارهای مشابه میان انسان‏ها بود. برخلاف این موقعیت ‏ها، در مواردی که اساساً با مسألۀ عدالت مواجهیم، خود به معنای عدم وجود باورها یا رفتارهای مشابه میان انسان‏ هاست.

(3) همان‏طور که در تبیین نظریۀ فطرت از استاد مطهری ره اشاره شد، فطرت «تاحدی» تضمین‏ گر پذیرش دین از سوی انسان است؛ پیامبران به قصد تذکر و بیدار نمودن این نهادِ به ودیعه نهاده شده مبعوث شده و به بیان استاد مطهری، پیامبران نیامده‏ اند که «یک چیزی را ابتدا به ساکن به مردم بدهند (1370: 250)»

ارائه مقاله در همایش ملی فلسفه اخلاق

به گزارش روابط عمومی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، همایش ملی فلسفه اخلاق "نکوداشت مقام علمی و اخلاقی آیت الله العظمی مجتبی تهرانی (ره)" به همت گروه اخلاق پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و مشارکت برخی از دستگاه های علمی کشور، با سخنرانی حضرات آیات رمضانی و یزدان پناه و ارائه مقالات برتر، عصر پنجشنبه 8 بهمن ماه جاری در تالار اندیشه پژوهشگاه در شهر مقدس قم، برگزار شد.

در ابتدای این همایش علمی ، حجت الاسلام و المسلمین دکتر امیر غنوی دبیر علمی همایش به ایراد سخنرانی پرداخت و ضمن اشاره به اینکه رونق چنین جلساتی نشان از تشنگی جامعه و اهمیت موضوع دارد گفت: حضرت آیت الله جوادی آملی علی رغم ضعف مزاج، از این حرکت استقبال ویژه ای فرمودند و  زمان قابل توجهی را برای این همایش اختصاص دادند. وی همچنین از انجام بیش از 13 نشست علمی در خصوص فلسفه­ی اخلاق و بزرگداشت نقش مرحوم مجتبی تهرانی در مدارس علمیه ی تهران خبر داد و گفت: بیش از110 عنوان مقاله و 3000 صفحه محتوا در حوزه های مرتبط با فلسفه اخلاق، برای این همایش تولید شده است.  دبیر علمی همایش ملی فلسفه اخلاق در پایان،  ضمن تقدیر از همکاری انجمن اخلاق حوزه علمیه و دانشگاه معارف و به طور ویژه مدیریت مدارس حوزه علمیه تهران اظهار داشت: این همایش بهانه ای برای همکاری های بیشتر و پرش های بلندتر است. به امید این که نه فقط به فلسفه و تفکر عقلانی، بلکه به تفقه در اخلاق و توجه ویژه به آموزه های اخلاقی ائمه برای نفوسی که سخت تشنه اند پرداخته شود.  

در ادامه، پیام تصویری آیت الله جوادی آملی پخش شد. این مرجع تقلید و مفسر قرآن به این موضوع پرداخت که مسئله اخلاق 2 سبقه فقهی و فلسفی دارد . فقها به احکام اخلاقی پرداخته اند و مشخص کرده اند که کدام فعل اخلاقی حلال یا حرام است، اما تحلیل معاصی صغیره و کبیره کار فقها نیست. این که عدل چیست، چه گونه انسان عادل یا ظالم می شود و مباحثی از این قرار، از سنخ حکمت است.

دومین سخنران این همایش آیت الله حسن رمضانی رئیس انجمن علمی اخلاق حوزه علمیه قم بود  که پس از پخش پیام تصویری آیت الله جوادی آملی به سخنرانی پرداخت و گفت: در عظمت اخلاق همین بس که پیامبر اعظم، فلسفه ی بعثت خود را این گونه عنوان می کند : "من فقط و فقط برای این مبعوث شدم که مکارم اخلاق را تمام کنم."برای این که انسان علی رغم همه ی پیش رفت های فنی ، تا اخلاق در او نباشد، آنی که باید باشد نیست و نخواهد بود. وی ادامه داد: اگر چه می گوییم الانسان حیوان ناطق، اما با توجه به متون اسلامی، باید گفت : اخلاق، فصل اخیر انسان است. وزان اخلاق وزان عدد صحیح است و وزان سایر مسائل وزان صفر. 

آیت الله یزدان پناه، سخنران پایانی این همایش بود که به مبحث تبارشناسی گزاره های اخلاقی در سنت معقول اسلامی پرداخت. وی همچنین گفت: ابن سینا در کتاب اشارات، بعد از بیان مباحث مشهور اخلاقی، جمله ای دارد که بعدا مرحوم کمپانی و شیخ مظفر بدان پرداخته اند و موجب یک بدفهمی شده. ابن سینا، می گوید این که بگوییم عدل، زیبا و ظلم قبیح است، بحث برهانی نیست، بلکه بحث جدلی است. گویا مرحوم کمپانی از این جمله چنین برداشت کرده که ما وزان معیارهای اخلاقی را باید با شهرتشان بسنجیم و عقل برهانی راهی به سمت گزاره های اخلاقی ندارد. این استاد اخلاق حوزه های علمیه با غلط دانستن این برداشت از کلام ابن سینا بیان کرد: دیدگاه دیگر این است که سنخ گزاره های اخلاقی، سنخ گزاره های برهانی است. از جمله فارابی معتقد است که در فلسفه ی اخلاق هم ما ضروریات داریم.

وی سخنان خود را چنین جمع بندی نمود که: آن چه فیلسوفان ما می گویند، عقل حصولی فلسفی است، آن چه عرفا گفته اند، میل وجودی فطری است و آن چه قرآن می گوید: فهم فطری است.  آن چه در اندیشه ی ما به اسم فطرت هست را می شود در این 3 ساحت توضیح داد.

در ادامه ، حجت الاسلام میثم قاسمی، حائز رتبه ی اول و آقای محمد جواد رضایی حائز رتبه ی دوم، به ارائه ی مقاله ی خود پرداختند.

لازم به ذکر است طی برگزاری چهار کمیسیون تخصصی در نوبت صبح همایش، بیش از 30 مقاله تخصصی رسیده به دبیرخانه همایش با حضور ارائه دهندگان مقالات مورد بحث و بررسی قرار گرفت.

گفتنی است همایش ملی فلسفه اخلاق "نکوداشت مقام علمی و اخلاقی آیت الله العظمی مجتبی تهرانی"روز پنجشنبه مورخ 8 بهمن ماه سال جاری با حضور فضلا و طلاب اخلاق حوزه های علمیه و اساتید دانشگاه و دانش پژوهان اخلاق اسلامی، در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی واقع در شهر مقدس قم ، برگزار شد.

منبع: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

پیام آبت الله جوادی آملی ویژه همایش (منبع: شفقنا)

فایل حاوی اسلایدهای ارائه در همایش

متن مقاله ارائه شده در همایش

خلاصه مقاله

آشکار کردن یا پنهان کردن عقاید اخلاقی؟

«تمایلی وجود دارد که [اینگونه] فکر می‏کند اگر به طور مستقیم درگیر پرسش‏های اخلاقی ... شویم، [آن‏گاه چنین مواجه ه‏ای] درآمدی برای [بروز] عدم توافق است؛ ... بنابراین بهتر است از اعتقادات اخلاقی و مذهبی مردم ... [در مباحث] چشم‏پوشی کنیم. ... [اما به نظر می‏ رسد] تعامل مستقیم با اعتقادات راسخ اخلاقی شیوه بهتری برای حفظ احترام متقابل است تا آنکه مردم ملزم باشند عمیق‏ترین اعتقادات اخلاقی‏شان را قبل از ورود به سیاست [و انتخاب] ترک کنند (دقیقه 16:27 تا 17:13 Sandel 2010).»

به نظر می‏ رسد تصریح این پیش فرض ها و عدم تمسک به مفاهیم کلانی که معنای مشخصی ندارد، رویکرد مهمی است که متأسفانه روز به روز مورد بی مهری قرار گرفته و در پس هیاهوها و مشهورات زمانه فراموش می شود. به نظر می‏ رسد در بسیاری موارد مشکلات از همین عدم تصریح ها در فضای گفتمان عمومی جامعه برمی خیزد؛ جوها یا فضاهایی که تا حدی مطبوعات و رسانه ها نقش اصلی را در جاری ساختن آن دارند و مردم نیز با تأکید و بازگفت آن موجب تشدید آن می شوند. راهکار خروج از این فضای غبارآلود هم عمل برخلاف این تمایل روی داده است: تلاش برای شفاف کردن حلقه انتهایی استدلال های اخلاقی و قضاوت های ارزشی خویش در مراودات روزمره، تلاش های علمی و هرگونه تعاملی که با دیگران داریم.

آیا تلقیات شهودی ما از اخلاق ناسازگارند؟

حتی هم اگر به لحاظ نظری بپذیریم که احساسات افراد و ملائمت اعمال با درون افراد ملاکی برای اخلاقی دانسته شدن آن انتخاب است، باز به واسطۀ معضلاتی که در واقعیت قابل مشاهده است، نمی‏توان به تلقیات فکت‏گونه از اخلاق باورمند بود؛ درک شهودی یا عرفی از اخلاق در بسیاری از موارد به عنوان هدایت‏ کننده‏ای برای اعمال اخلاقی و حتی توجیه‏گریِ برخی اعمال به کار می‏رود اما نکتۀ اساسی اینجاست که همین تلقیات یا ادراکات عرفی یا شهودی از اخلاق با ناسازگاری[1] مواجهند. به منظور تبیین ایدۀ ناسازگاری ادراکات یا شهود اخلاقی از مباحث و استدلالات پیتر آنگر[2] کمک خواهیم گرفت.

آنگر در کتابش با عنوان زندگیِ با کلاس و اجازۀ مردن دادن: توهم بی‏گناهی (1996)، ضمن طرح انواع مباحث، ذیل مثال‏ها و تبیین‏هایی جالب، وجود ناسازگاری در ادراکات شهودی یا عرفی از اخلاق را به پیش می‏کشد. ابتدا مثالی با عنوان «برکۀ کم‏ عمق»[3]- که البته از پیتر سینگر به عاریت گرفته است- را در نظر بگیریم (Unger 1996, pp. 8–9) ؛ در مسیرتان برای ارائۀ یک سخنرانی در دانشگاه متوجه کودکی می‏شوید که در برکۀ کم‏عمقی افتاده و در حال جان دادن است. اگر شما به آب بزنید و کودک را از آبگیر بیرون بکشید به معنای آن است که لباس شما کاملاً گل ‏آلود شده، عملاً سخنرانی شما لغو و هزینه ‏ای نیز بابت تمیز کردن لباس متحمل خواهید شد؛ اگر هم از کنار کودک عبور کنید، سخنرانی علمی شما در وقت مقرر برگزار شده و البته کودک نیز جان می‏دهد. فرض کنید که شما از کنار برکه عبور کرده و کودک نیز جان می‏دهد. در واکنش به این مثال تقریباً قضاوت شهودی اخلاقی[4] همه آن خواهد بود که عمل شما نفرت‏ انگیز و سزاوار سرزنش است. حال مثال دوم را که «نامۀ درخواست»[5] می‏نامیم را در نظر بگیرید (1996, p. 9)؛ شما در صندوق پستی‏ تان نامه‏ ای از یونیسف (صندوق کودکان ملل متحد) مشاهده می‏کنید. پس از مطالعۀ آن به درستی باور می‏کنید که اگر چکی به مبلغ 100 دلار به تقاضای نامه ارسال نکنید، سی کودک به زودی خواهند مرد؛ اما شما نامه مزبور را در سطل زباله انداخته و زندگی کودکان مزبور نیز به خطر خواهد افتاد. تقریباً واکنش همۀ افراد به این مثال دوم آن خواهد بود که عمل شما اشتباه نبوده است.

آن‏چه مهم است، تفاوت واکنش افراد در این دو مثال است؛ لااقل می‏توان گفت که تفاوت عکس‏العمل‏های افراد در مواجهه با این دو مثال بسیار زیاد است؛ از طرفی در مثال نخست مواجه ه‏ای سخت و شدید و در مثال دوم قضاوتی سهل‏ گیرانه و بسیار تسامحی. این مثال و مثال‏هایی از این دست به خوبی بیانگر عدم سازگاری شهود اخلاقی انسان در قضاوت‏های اخلاقی‏اش است. اینکه چرا در موقعیت‏هایی چون دو مثال پیش‏گفته، ادراکات یا شهودات اخلاقی ناسازگاری بروز می‏کند مبحثی مجزا و البته قابل تحقیق است، اما آن‏چه برای ما مهم است وجود چنین پدیده‏ای است؛ به هر حال ما درمی‏یابیم که دوگونه باور فوق نمی‏توانند به طور همزمان اخلاقی یا درست باشند؛ به هر حال یکی از این باورها باید صحیح باشد.

بنابراین و در مقام جمع ‏بندی می‏توان اعلام داشت که ادراکات شهودی یا عرفی از اخلاق دچار مسئلۀ ناسازگاری‏ اند؛ البته اگر کمی راجع به سایر ادراکات انسان همچون ادراک حسی یا بینایی نیز تأمل شود وجود چنین ناسازگاری‏ها یا توهم‏هایی کاملاً طبیعی به نظر خواهد آمد؛ بدان معنا که لااقل بسیاری از انواع ادراکات بشری با چنین مسئله ‏ای روبروست.  از این ‏رو و با توجه به ناسازگاری درک شهودی یا احساس درونی انسان‏های از عمل اخلاقی یا عمل عادلانه، می‏توان در فکت دانسته شدن عدالت تردید نمود؛ این تردید نه ناظر به مبنای نظری فکت دانسته شدن عدالت بلکه به ظرفیت انسان برای درک مقولۀ عدالت در مقام اثبات (واقعیت قابل مشاهده در جهان پیرامونمان) است.

---

[1] Inconsistency; [2] Peter Unger; [3] The Shallow Pond; [4] Intuitive moral judgment; [5] The Envelope

درآمدی بر چیستی نظریه در علم اقتصاد و دلالت های آن

هنگامی که بحث از نظریه در حوزه علم اقتصاد می‏شود، به نظر می‏رسد که معمولاً تلقی یک محقق اقتصادی یا اقتصاددان در نگاه نخست یکی از چهار تعبیر زیر باشد؛ (1) نظریه به تبیین روابط میان دو یا چند متغیر در قالب یک گزاره می‏پردازد که معمولاً بهره‏های پیش‏بینی‏گری نیز از آن برده می‏شود. «نظریه مقداری پول» و «نظریه تقاضا»، که به ترتیب بیان‏گر رابطۀ میان «عرضۀ پول» با «سطح عمومی قیمت‏ ها» و «تقاضای مصرف‏کننده از کالا» با «قیمت آن کالا» است، تقویت‏کننده چنین برداشتی از نظریه در مطالعات اقتصادی است. (2) گزاره‏ای که بیان‏کنندۀ وجود یا بروز یک واقعیت در شرایط خاص است. در این تعبیر لزوماً بیان رابطۀ میان دو متغییر، مدنظر نبوده و به عنوان مثال رخداد یک پدیده یا رفتار در موارد معمول بیان می‏شود. شکل تبیینیِ غالب این نظریات به صورت « اگر ... آنگاه ... »است. شاید در مجموعه مطالعات اقتصادی، «نظریه دومین بهترین» و «نظریه چشم ‏انداز[1]» این برداشت از نظریه را تقویت کند. (3) مجموعه گزاره‏ هایی که به نحوی اندام ‏وار به یکدیگر مرتبط بوده و برای تبیین و احتمالاً پیش‏بینی بروز واقعیاتی به کار می‏روند. این مجموعه گزاره‏ها می‏تواند شامل مفروضات یا گزاره‏ های مشاهدتی باشد. «نظریه انتخاب عمومی» نمونۀ قابل استنادی برای این تلقی است. و در نهایت (4) مجموعه تلاش‏ های نظری، قضایا و حتی زیرنظریات به منظور بررسی و تحلیل مشخصات ترتیبات یا چینش‏های معین از روابط کارگزاران اقتصادی که نه در روش‏تحلیل یا موضوع مورد مطالعه، که معمولاً در هدف مطلوب و مورد نظر نظریه‏ پرداز مشترکند. با این تلقی، برداشتی کلی‏ و وسیع‏تر از نظریه به ذهن متبادر می‏شود. «نظریه تخصیص‏های پایدار» یا «نظریه طراحی سازوکار» نمونه‏ هایی از این تفسیر هستند.[2]

تقسیم ‏بندی چهارگانۀ ارائه شده را می‏توان از منظری دیگر و ملهم از طبقه‏ بندی پیشنهادی شرلی گِرگور (2006, p. 620) از انواع نظریات، در قالب جدول 1 زیر بازتعریف نمود.

نوع نظریه	مشخصۀ قابل استناد	نمونه در مجموعه مطالعات اقتصادی
تبیین یا پیش‏بینی	بیانگر چیستی، چگونگی، چرایی، در چه زمانی، در چه مکانی و نیز بیانگر اینکه چه خواهد شد. نظریه ارائه کننده تبیین‏هایی از پدیده مورد مطالعه ارائه می‏کند یا فراهم آورندۀ گزاره‏های قابل آزمون یا به هدف پیش‏بینی‏کنندگی است.	نظریات قابل انتساب به تعابیر سه گانۀ ارائه شده: نظریه مقداری پول، نظریۀ تقاضا، نظریۀ دومین بهترین، نظریۀ چشم‏انداز، نظریۀ انتخاب عمومی
طراحی و عمل	بیانگر چگونگی دست‏یابی به هدف یا چگونگی عمل کردن نظریه به منظور ایجاد یک دست ساخت/جعل/صنع از دستورالعمل‏ها و تجویزهایی صریح (به عنوان مثال در روش، اصول ) بهره می‏برد	نظریات قابل انتساب به تعبیر چهارم ارائه شده: نظریۀ تخصیص ‏های پایدار

جدول 1: طبقه ‏بندی انواع نظریات در مطالعات اقتصادی. تذکر: حرف اضافه «یا» به معنای مانع الجمع بودن نیست، یعنی در این تقسیم بندی می‏ توان تصور کرد نظریه ای تنها از عهدۀ تبیین بر می‏ آید، یا بدون برخورداری از مؤلفه‏ های تبیینی، تنها از عهدۀ پیش‏ بینی برمی‏ آید و یا اینکه هر  دو وظیفۀ تبیین و پیش ‏بینی را بر دوش می‏ کشد؛ منبع: ( تقسیم بندی پیشنهادی نگارنده و نیز ملهم از  Gregor 2006, p. 260)

فارغ از دقیق بودن تمایزات پیش‏گفته، وجه مشترک تلقیات سه گانۀ نخست، لحاظ نمودن واقعیات و اصطلاحاً امور اثباتی است. در این تعبیر از نظریه، ادعا بر آن است که با گزاره‏هایی اثبات‏پذیر یا ابطال‏پذیر و تبیین‏هایی معقول یا قابل آزمون از روابط میان برخی متغیرها یا پدیده‏ های مشاهدتی روبروئیم. اگر تلقی ما از نظریه منحصر در چنین برداشتی باشد، منطقاً مهم‏ترین دل‏نگرانی نظریه پرداز اقتصادی مسأله صدق یا رابطه نظریه‏اش با واقعیت است. غالب کوشش‏های اقتصاددانان و نیز محققان فلسفه و روش‏ شناسی علم اقتصاد با فرض همین انگاره صورت پذیرفته است؛ همچون مواردی که بحث از برنامه‏های پژوهشی لاکاتوشی یا ابطال یک فرضیه به میان می‏آید.

در برابر تفسیر فوق از نظریه، می‏توان از برخی نظریات اقتصادی یاد کرد که بیش از آن‏که صدق یا تقرب به واقعیت برایشان دغدغه باشد، توصیه در راستای دستیبابی به وضعیتی مطلوب یا تصویر وضعیت یا مؤلفه‏ هایی خوب، بایسته، روا، اخلاقی، درست یا ارزشمند[3] وجهه همتشان است. این برداشت از نظریه، هر چند در نگاه نخست در علم اقتصاد کم‏رنگ جلوه می‏کند اما با اندکی دقت‏ورزی و کنکاش می‏توانیم دریابیم که حجم قابل توجهی از مطالعات اقتصادی با همین رویکرد یا هدف تدوین یافت ه‏اند. پرواضح است که اگر چنین تعبیری از نظریه را بپذیریم، آنگاه مسائل یا موضوعات مورد مطالعۀ متناسبی به وجود خواهند آمد که ظاهری اثباتی نیز دارند. به دیگر بیان این نظریات، مولّدِ نظریاتی پیرامون مشاهدات یا امور واقعی نیز می‏توانند باشند؛ البته مشاهدات و اموری واقعی که از دیدگاه این نظریات قابل مشاهده است. تلقیِ پیش‏گفتۀ چهارم از نظریه در علم اقتصاد ذیل همین نوع نگاه قابل دسته‏ بندی است. در «نظریه طراحی سازوکار»، برآمد[4] خاصی به واسطۀ مطلوب بودن از منظرِ نظریه پرداز، محل توجه قرار گرفته و پس از آن با طراحی یک بازی یا الگوریتم دسترسی به آن برآمد توسط کارگزاران اقتصادی را تسهیل یا الزامی می‏کند.

حال سؤال مهمی که منطقاً در این حوزه برای نظریه پرداز می‏تواند طرح شود، متناظر با همان پرسشی است که در رویکرد اثباتی به نظریه مطرح شد. در آنجا چون دغدغۀ نظریه پرداز صدق یا دستیابی به واقعیت بود، پرسش از ملاک صدق و تقرب به واقعیت جایگاه مهمی یافت. اما در این تفسیر از نظریه چطور؟ به بیان ساده، آیا می‏توان از ملاکی برای صدق یا تقرب به واقعیت راجع به امور خوب، بایسته، روا، اخلاقی، درست یا ارزشمند ارائه نمود؟ پاسخ این پرسش منفی است. هنگامی که بحث از ارزش یا اخلاق مطرح شود، منطقاً بحث از ملاک‏ های اخلاقی، معیارهای خوبی و بدی، سنجه‏های درک روایی و ناروایی پیش می‏آید. در فضای ارزش‏ها، اخلاق یا هنجارها اصالتاً و منطقاً بحث از تطبیق با واقعیت بی‏ معناست.[5]

با تفکیکِ مجموعه مطالعات اقتصادی در حوزه فلسفۀ علم اقتصاد به این دو دسته، میدان شفاف‏تری برای پیگیری مباحث باز می‏شود. البته باید تأکید شود که فعلاً موضعی در باب ماهیتِ بایستۀ نظریات علم اقتصاد اتخاذ نکرده‏ام؛ اینکه نظریه پرداز اقتصادی با چه رویکردی (تلقی اثباتی از نظریه یا تلقی اخلاقی از نظریه) در پی فعالیت علمی برود مجالی دیگر برای تحقیق می‏طلبد.[6] تفکیکِ پیش‏گفته صرفاً برای تصریح پیش‏ فرض‏ های محققان اقتصادی است؛ اگر یک اقتصاددان در تلاش‏های نظریه‏اش در پی فهم و کشف واقع باشد، منطقاً تلقی اثباتی از نظریه دارد. در پی آن نیز محقق فلسفه اقتصاد یا روش ‏شناسی اقتصاد، باید در پی درک ملاک‏ های اثبات‏پذیری فرضیه باشد. اگر هم یک نظریه پرداز اقتصادی در پی سامان‏دهی و تنظیم روابط، کارگزاران و نهادها برپایۀ ارزش‏ها یا خوب‏های مدنظر خود باشد، چه تصریح کند و چه نکند، منطقاً وارد وادی اخلاق شده است. در پی آن نیز ملاک‏ های سنجش فعالیت علمی، از دل اخلاق بیرون می‏آید.

هنگامی که بحث از ارزش یا اخلاق و ملاک‏ های سنجش اخلاقی، روایی یا درستی به میان می‏آید، منطقاً باید در پی مجموعه مطالعاتی که متکفل این حوزه از مسائل است برویم؛ یعنی فلسفه اخلاق[7]. برای درک مناسب‏تر از این حوزه، تمسک به عبارات زیر از لودویگ ویتگنشتاین[8] در سخنرانی در باب اخلاق[9] راجع به فلسفۀ اخلاق مفید به نظر می‏ رسد. ویتگنشتاین، فلسفه اخلاق را در معنای وسیعی‌ به کار می‏برد؛ به بیان خودش «به معنایی که شامل چیزی است که به عقیده من بنیادی‏ترین جزء آن، چیزی است که عموماً زیبایی‏شناسی[10] نامیده می‏شود (1965, p. 4).» وی سپس از بیان‌هایی مترادف برای انتقال بیشتر منظور خود بهره می‏برد: «فلسفۀ اخلاق، پژوهش در چیزی است که ارزشمند[11] است، یا در چیزی که واقعاً مهم [12] است، یا می‏توانم بگویم فلسفۀ اخلاق، پژوهش حول معنای زندگی[13] است، یا در چیزی که زندگی را شایستۀ زیستن می‏کند یا پژوهش در راه صحیح زندگی[14] است (1965, p. 5).» از آنجایی که فلسفه اخلاق به پژوهش در باب اخلاق می ‏پردازد، می‌توان امور اخلاقی را معادل چیزهایی ارزشمند، چیزهای مهم یا مؤلفه‏ های زیبایی شناسانه تلقی نمود. این معنای موسع‏ تر یا به نوعی شفاف‏ تر بیانگر آنچه مراد ما از اخلاقی بودن است، خواهد بود.

---

[1] Prospect Theory

[2]  به عنوان مثال در مجموعه مطالعات طراحی بازار (Market Design)، «هنگامی که در پی انتخاب میان گزینه‏ های مختلف طراحی هستیم، یک طراح بازار می‏تواند اهداف متفاوتی را حداکثر کند Seuken (2011, p. 6).» به عنوان مثال حداکثر کردن کارایی (به طور مثال در طراحی حراجی به معنای تخصیص منابع به افرادی که حداکثر ارزش را برای کالا قائلند) یا حداکثر کردن درآمد از جمله این اهداف است. «باید دفت داشت که این دو هدف، معمولاً در تعارض با یکدیگر هستند Seuken (2011, p. 6).»

[3] این واژه‏ ها به یک معنا به کار رفته ‏اند.

[4] Outcome؛ برآمد، عایدی یا نتیجه

[5]  برخی نظریات اخلاقی که گزاره‏ های اخلاقی را به گزاره‏های توصیفی ارجاع می‏دهند، مسأله صدق و کذب در آن‏ها معنادار به نظر می‏ رسد. نظریه‏ای که تمام گزاره ‏های اخلاقی را به گزاره ‏های ناظر به واقع تحویل می‏کند، طبیعت گرایی اخلاقی نامیده می‏شود، که البته توسط طرح مغلطۀ طبیعت‏گرایانه توسط مور مورد نقد قرار گرفت. به بیان مور در نهایت راجع به اموری چون شر، خوبی، بدی و ... نمی‏ توان براساس به واژه‏هایی چون لذت، سعادت، میل و ... اظهار نظر کرد. در اینجا صرفاً برای ارائۀ یک تقسیم‏بندی و البته براساس نظر افرادی چون ویتگنشتاین، چنین ادعایی (ابتناء صِرفِ گزاره‏های ارزشی و اخلاقی بر گزاه‏های توصیفی) را وانهاده ‏ایم.

[6]  چه بسا بتوان یکی از دو تفسیر ارائه شده در باب نظریه را به دیگری تحویل کرد، به عنوان مثال بتوان نشان داد که نه تنها اساساً در علم اقتصاد مبنای نظریه پردازی بر حسب رویکرد دوم است بلکه همۀ نظریاتی که در نگاه نخست دغدغۀ صدق و تقرب به واقعیت داشته و از اموری اثباتی بحث می‏کنند نیز اقتباس شده یا تلاش‏هایی دست چندم یا مباحثی عمدتاً صوری از نظریات اخلاقی یا ارزشی هستند. البته اندک تلاشی در این موضوع توسط عربی و دیگران (1392) و نیز عربی (1390) انجام شده است که به نوعی بیانگر این نتیجه‏ گیری اخیر (تحویل یا ارتباط وثیق نظریات اقتصادیِ به ظاهر اثباتی به/با نظریات ارزشی) است.

[7] Ethics/Moral Philosophy

[8] Ludwig Wittgenstein (1889-1951)

[9] این مقاله، همان سخنرانی ویتگنشتاین است که در آن بی معنی بودن گزاره‏ های اخلاقی را اعلام نمود.

[10] Aesthetics

[11] Valuable

[12] Important

[13] Meaning of Life

[14] Right Way of Living

عامل تباهی احساسات اخلاقی از منظر اسمیت

" ... Disposition to admire, and almost to worship, the rich and the powerful, and to despise, or, at least, to neglect persons of poor and mean condition ... is ... the great and most universal cause of the corruption of our moral sentiments." (Smith, 1759, Thee Theory of Moral Sentiments, Part I, Section III, Chapter III; see here)

«خواست افراد به تحسین و تاحدی تمایلشان به پرستیدن صاحبان زر و زور وتمایلشان نسبت به خوارشمردن یا لااقل نادیده انگاشتن افراد فقیر و متوسط‏ الحال ... بزرگترین و جهانشمول‏ترین علت فساد/تباهی احساسات اخلاقی ماست.»

باورها به عنوان بخشی از حیات بشر و عدالت

یک آیه: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم، ... مَنْ عَمِلَ صَالِحًا مِّن ذَکَرٍ أَوْ أُنثىَ‏ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیَوةً طَیِّبَةً  وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُم بِأَحْسَنِ مَا کَانُواْ یَعْمَلُون [هر کس کار شایسته ‏اى انجام دهد، خواه مرد باشد یا زن، در حالى که مؤمن است، او را به حیاتى پاک زنده می داریم و پاداش آنها را به بهترین اعمالى که انجام می ‏دادند، خواهیم داد؛ سوره مبارکه نحل، آیه 97]

1. آیا باورها و ارزش‏های درونی افراد از جمله عوامل تأثیرگذار بر حیات اند؟ آیا یکی از مؤلفه های مهم حیات بشر، مجموعۀ باورها،  ارزش‏ ها و تعلقات وی نیست؟

2. آیا یکی از مهم ترین اختلافات در مجموعه باورها و ارزش‏ های افراد، به تلقی شان از کار درست، کار روا، عمل عادلانه و انتخاب صحیح برنمی گردد؟ آیا چنین اختلافی از زمان منقطع شدن نظام مند بشر مدرن از وحی رو به 'کاهش' گذاشته است*؟

3. چگونه ایمان به خداوند می‏ تواند بر مجموعه باورها، ارزش‏ها و تمایلات افراد اثر گذارده و بالتّبَع بر تلقی شان از کار درست، کار روا، عمل عادلانه و انتخاب صحیح نفوذ کند؟

یک حدیث: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ: «أَبَى اللَّهُ لِصَاحِبِ الْبِدْعَةِ بِالتَّوْبَةِ» قِیلَ: یَا رَسُولَ اللَّهِ، وَ کَیْفَ ذلِکَ‏؟ قَالَ: «إِنَّهُ قَدْ أُشْرِبَ قَلْبُهُ حُبَّهَا [رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: خداوند اِبا دارد از اینکه توبۀ بدعت گذار را بپذیرد. عرض شد: ای رسول خدا، چرا چنین است؟ فرمود: زیرا دلش از مِهر آن سرشار شده و رنگ گرفته است؛ اصول کافی، ترجمۀ استادولی، دارالثقلین ج. 1، ص. 138-137]

1. آیا وضع یک ایده از جانب پیشنهاد دهندۀ آن، ولو بدعت باشد، موجب تعلق خاطر وی به آن ایده می شود؟

2.  آیا این باورها، ارزش‏ ها و تعلقات هستند که متأثر از خلق ایده هایند و یا اینکه خلق ایده ها متأثر از باورها، ارزش ها و تعلقات فرد است؟ یا اینکه هر دوی اینها ممکن است؟

3. چه کنیم که آنچه «در نظر داریم، برای دیگران مطرح می‏ کنیم یا آن را تبلیغ می‏کنیم» به گونه ای باشد که مهر و علقۀ خوب بدان تعلق گیرد؟ جز این است که جز از او حرف نزنیم و خود همواره سکوت کنیم؟

---

*. البته باید در معنای «کاهش» نیز در اینجا کنکاشی صورت گیرد. به واقع کاهش یا افزایش اختلاف را چگونه می‏ توان دریافت؟

انسان اقتصادی، اخلاق و پایداری تطوری

مقاله ای راجع به انسان اقتصادی و اخلاقی بودن با رویکرد نظریه بازی‏ های تطوری/تکاملی که با همکاری ویبول - که در زمینه نظریه بازی های تطوری/تکاملی آثار فراوانی دارد - در اینجا معرفی شده است. برای بارگیری متن کامل مقاله بر عنوان آن کلیک کنید. بخش‏ انتهایی مقاله در ادامه آورده شده است.

Alger, I., & Weibull, J. W. (2013). Homo moralis—preference evolution under incomplete information and assortative matching. Econometrica, 81(6), 2269-2302.

بخش انتهایی (نتیجه گیری) مقاله

We have here tried to contribute to the understanding of ultimate causes for human motivation by proposing a theoretical model of the evolution of preferences when these preferences remain private information and when the matching process is random but may involve correlation between types in the matches. Our approach delivers new testable predictions. Although we permit all continuous preferences over strategy pairs, we find that a particular one-dimensional parametric family, the preferences of homo moralis, stands out in the analysis. A homo moralis acts as if he or she had a sense of morality: she maximizes a weighted sum of her own payoff, given her expectation of the other’s action, and of the payoff she would obtain if the other party were also to take the same action.We show that a certain member of this family, homo hamiltonensis, is particularly viable from an evolutionary perspective. The weight that homo hamiltonensis attaches to the moral goal is the index of assortativity in the matching process. Our theory further predicts that if one and the same individual is engaged in multiple pairwise interactions of the sort analyzed here, perhaps with a different index of assortativity associated with each interaction (say, one interaction taking place within the extended family and another one in a large anonymous market), then this individual will exhibit different degrees of morality in these interactions, adapted to the various indices of assortativity.

تکامل، اخلاق و عدالت

همان طور که پیش از این اشاره شد، یکی از موضوعات تحقیقی بنده به انواع تبیین های تطوری از عدالت/انصاف (Evolutionary Explanations of Justice/Fairness) و ارزیابی انتقادی از این تبیین‏ ها برمی‏ گردد. مهم ترین ابزار برخی اقتصاددانان، ریاضیدانان یا فلاسفه در این رویکرد نظریه بازی ها و نظریه بازی های تطوری/تکاملی (Evolutionary Game Theory) است. هرچند نظریات قائلین به چنین تفسیری از عدالت یا اخلاق، تفاوت‏ هایی با یکدیگر دارد، اما در نماهنگ زیر توضیحی کوتاه از این رویکرد ارائه شده است که می‏ توان تا حد زیادی به انواع این رویکردها نسبت داد. هرچند ارائه کننده این مطالب در کلیپ زیر از نوآوران این تفاسیر نیست اما مجموعه مطالعاتش در همین حوزه است. مقاله زیر توسط وی و برایان اسکرمز تدوین یافته است که برای درک کلیات ایدۀ اسکرمز مناسب به نظر می‏ رسد.

Alexander, Jason M., and Brian Skyrms. 1999. ‘Bargaining with Neighbors: Is Justice Contagious?’, The Journal of Philosophy, 96.11: 588-598.

شاید بتوان مهم‏ترین اثر وی را کتاب زیر دانست که به نظر برخوردار از جامعیت خوبی است. وی هم اکنون استاد مدرسه اقتصاد لندن است.

Alexander, Jason M. 2007. The structural evolution of morality (Cambridge UK, New York: Cambridge University Press)

عدالت توزیعی و قیاس ناپذیری ارزش‏ ها

یکی از سوالات قابل طرح در فلسفه اخلاق و بالتّبَع برخی حوزه‏ های علوم اجتماعی، مقایسه یا سنجش ارزش ها نسبت به یکدیگر است. موضوع یکی از رساله‏ های جالب که بدان برخوردم همین امر بود. رساله مارتین بوت (Martijn Boot) با عنوان «Incommensurability, Incomplete Comparability and the Scales of Justice» که در سال 2007 در دانشگاه آکسفورد دفاع شده است. شایان ذکر است که منظور از قیاس ناپذیری در اینجا، به یک معنا متفاوت با قیاس ناپذیری مورد نظر فیلسوفان علم راجع به پارادیم‏ هاست. هر چند تاکنون موفق به دریافت متن کامل این رساله نشده و از محتوای آن مطلع نیستم، اما به نظر موضوع جالبی برای علاقمندان حوزه های علوم اجتماعی، و به طور ویژه اقتصاد خواهد بود. محتملاً سوالات مشابهی در فضای علوم اجتماعی اسلامی یا اقتصاد اسلامی می‏ تواند قابل طرح باشد. در ادامه چکیده این رساله تقدیم شده است:

The dissertation investigates the possible implications of incommensurability of values for practical reason and distributive justice. Under certain conditions incommensurability of values causes ‘incomplete comparability’ of options. Incomplete comparability may lead to rational undecidability, incomplete rational justification of a choice and incapability of rationally assigning determinate relative weights to conflicting valuable alternatives. The results of the research suggest that incomplete comparability prevents a complete ordering of conflicting demands of distributive justice and renders a principled and theoretical solution unattainable.

وی هم اکنون استاد دانشکده علوم سیاسی و اقتصاد دانشگاه واسِدا در ژاپن است (اطلاعات بیشتر از اینجا).

نوع دوستی یا نفع شخصی؟!

یک سؤال: نوعدوستی، انصاف و توجه به رفتار اخلاقی چه جایگاهی در مجموعه تفکرات دولت‏مردان دارد؟ آیا مشاهده همزمان دو رویکرد زیر از یک «دولتِ با تدبیر» قابل جمع کردن است؟ [مطالب نقل به مضمون است]

1. نظر مشاور ارشد وزیر مسکن – آقای عبده تبریزی، در یک میزگرد در شبکه خبر راجع به یارانه حامل‏های انرژی و افزایش قیمت آن‏ها و نیز قیمت  آب و ...- مبنی بر اینکه ما در فرهنگ خودمون مطالب موکدی راجع به عدم اسراف و الگوی صحیح مصرف داریم، علما و بزرگان کنونی هم بر این مطلب تاکید کردند، اما میبینیم که این مطالب مورد توجه قرار نمی‏گیره و عملا گزیری از اصلاح قیمتها برای تغییر الگوی مصرف نداریم (توجه بر ابزارهای قیمتی و صحه گذاشتن بر وجود رفتار مصرفی در مردم جامعه بدون توجه به آینده نگری و اخلاق محوری و ...).

2. نظر مشاور اقتصادی رئیس جمهور - آقای نیلی، تصور می‏کنم در برنامه پایش- مبنی بر اینکه بالاخره خیلی از صفات اخلاقی و رفتارهای نوعدوستانه در مردم کشور وجود داره و فرهنگ ایرانی و اسلامی ما تأکید بر اونها دارند؛ چرا از این ظرفیت برای انصراف از یارانه استفاده نکنیم. بالاخره این روحیات و مشخصات فرهنگی باید خودش رو جایی نشون بده.

همایش اخلاق و اقتصاد اسلامی

اولین همایش اخلاق و اقتصاد اسلامی، دیروز، 28 آذر  در قم برگزار شد. این همایش به همت انجمن اقتصاد اسلامی حوزه علمیه و همکاری برخس موسسات حوزوی و دانشگاهی ترتیب یافته بود.

گرچه کلیت مباحث ارائه شده در این همایش در قالب چکیده مقالات مطروحه قابل پیگیری است اما مطالب ارائه شده توسط دو سخنران مدعو این همایش برایم جالب بود. سخنران اول، حضرت آیت الله محسن اراکی (رئیس مجمع تقریب مذاهب اسلامی) بود که در ابتدای همایش مطالبی راجع به نوع ارتباط اخلاق با اقتصاد اسلامی بیان کردند. خلاصه‏ای از سخنرانی ایشان در اینجا قابل مشاهده است. از آنجایی که هر کس از ظن خود یار صحبت‏ها می‏شود، دو نکته‏ای که از ایشان در خاطرم مانده، «لزوم صرف خمس برای امور حکومتی و دولتی» (که در مقاله ارائه شده مشترک بنده در دانشگاه مفید در اسفند ماه سال 1389 نیز به این مسأله اشاره شده بود)  و «بیان مولفه‏هایی اخلاقی در اقتصاد اسلامی که تعارضات موجود در تصور رایج از ارتباط اخلاق و اقتصاد را بی معنا می‏کند»  بود. پس از سخنرانی ایشان  و قبل از ظهر، چهار مقاله ارائه گردید که مقاله مشترک حجه الاسلام دکتر عربی، بنده و آقای موحدی در نوبت دوم و توسط بنده ارائه شد(بماند که این ارائه، از نظر خودم خوب نبود!). در نوبت عصر ابتدا سخنرانی آیت الله حائری شیرازی برنامه‏ریزی شده بود. بنده پیش از این تصور دیگری راجع به ایشون داشتم، اما با شنیدن صحیت‏های ایشون واقعاً نظرم راجع به ایشون عوض شد[البته علیرغم انتقاداتی که به برخی از مطالبشون دارم]. شیوه تبیین مطالب و موضوعاتی که راجع به اون صحبت می‏کردند بسیار برایم جالب بود و اصلاً انتظار نداشتم که اینطور دقیق و جالب اون هم در حیطه اقتصاد اسلامی صحبت بشه. اما چند نکته جالب از ایشون که الان در خاطرم هست رو اینجا ذکر میکنم:

1) توجه به مبانی انسان‏شناسی در علوم اجتماعی، 2) اینکه در علوم انسانی (و اجتماعی) هر حرف و نظریه‏ای یک قائل و متکی داشته و تقریباً هیچ نظریه‏ای مورد قبول همه عالمان علوم اجتماعی نیست، 3) مال نبودن پول و عدم توجه برخی فقها به اینکه اعتبار پشوانه پول است (اهمیت آن در تفسیر «و لکم رئوس اموالکم» آشکار است.)، 4) مشکل‏دار بودن شیوه عمل در قراردادهای بانکی کنونی و وجود شبهه ربا در آن‏ها و  5) لزوم وجود ارتباط بین پول و بخش حقیقی.

و البته تصور می‏کنم که به خاطر بیان این مطالب جالب و البته به یک معنا تلخ بود که این سخنرانی بازتاب چندانی در رسانه‏ها نداشت.

مقاله ای مناسب در زمینه نظریات رفاه و مبانی فلسفی آن

چکیده: رفاه و بهروزی، یکی از آرمان های دیرینه انسان و جوامع انسانی است و در اقتصاد نیز به عنوان معیار ارزیابی به کار گرفته می شود؛ به طوری که وضعیت ها، سیاست ها و نهادهای اقتصادی بر اساس آثار آنها بر رفاه افراد ارزیابی می شود. با این حال، ماهیت و چیستی رفاه و بهروزی همیشه مورد بحث بوده است. نظریه های رفاه متعارف در فرهنگ مغرب زمین با نگاه صرفا مادی به انسان و ارزش های انسانی آن را به خوشی، لذت و زندگی مرفه تحلیل می کنند. در عین حال، اقتصادپژوهان نحله فکری غالب، برای رهایی از مباحث فلسفی و احیانا ارائه معیاری عینی آن را با تمایل ها و ترجیح های افراد تبیین می کنند. اما در تمدن اسلامی، فیلسوفان به طور عموم آن را به سعادت و بهروزی تعبیر کرده اند. در این مقاله، نظریه های متعارف درباره ماهیت رفاه نقد و بررسی و سپس دیدگاه اسلامی ارائه می شود. تمامی مباحث بر چیستی رفاه و بهروزی متمرکز است و اگر در برخی از موارد به مباحث سیاستی درباره رفاه و رفاه اجتماعی، اشاره شده، به صورت حاشیه ای است. اگرچه مقاله بر اساس روش تحلیلی-توصیفی است؛ اما رویکرد بحث فلسفی است. این مقاله، با توجه به تفاوت جوهری انسان و ارزش های انسانی در دیدگاه اسلامی و نظریه های متعارف، معتقد است که دیدگاه اسلامی درباره رفاه، کمال گرا و در گرو کمال حقیقی هر دو بعد جسمی و روحی انسان است. استدلال مقاله این است که هرچند شناخت خیر و خوبی انسان در نظریه های متعارف ابتدا به غرایز و تمایل ها سپرده شد و عقل برای رسیدن به آن صرفا نقش ابزاری یافت؛ اما ناکامی های نظریه های اولیه در تبیین رفاه و بهروزی انسان باعث بازگشت به عقل شناسنده خیر شد و اخیرا عقل در برخی از نظریه های متعارف، تا حدودی نقش اصلی خود را بازیافته است.

                                                                                                                 

بارگیری متن کامل