برخی مشخصات نظری و عملی یک راهبر

مدتی است که بنا به دلیلی، زمان قابل توجهی را به مطالعه و مشاهدۀ بسیاری از پیام ها، دیدارها و سخنرانی های حضرت آیت الله خامنه‏ ای اختصاص داده ام. گاهی اوقات مشاهده و مطالعه پی در پی و البته بر اساس ترتیب زمانی آثار و سخنرانی های یک فرد، موجب پیدایش درکی کلی از مشخصات فکری و حتی رفتاری وی می شود؛ در برخی موارد حتی امکان ارائه مستند مشخصی برای این ویژگی ها وجود ندارد اما به نوعی برآمده از تواتر درک های شخصی است. در ادامه مهم ترین ویژگی های فکری، مدیریتی، تعاملی و خطابی ایشان از ظن خود را فهرست می‏کنم؛ مشخصاتی که از لوازم تدبیر و حکمرانی مطلوب در کشور است.

1. صراحت و شجاعت در اِعلام و اجرای آنچه بایسته تشخیص داده شود. 

2. تأکید بر بهره گیری از فرایندهای تجمیعی و شبکه ای برای پردازش اطلاعات و ارائه تحلیل های نزدیک به صواب؛ البته پرواضح است که همانند هر فردی که در مقام تصمیم گیری است، گسترۀ نظرخواهی ها نامحدود نیست.

3. روشنفکری و دگر اندیشی؛ افزون بر «تعلق خاطر به آموزه های رایج اسلامی» و «اعتقاد به راهبری دین در تمام عرصه ها»، موافق رویکردهای دگر اندیشنانه هستند. به جرئت می‏ توان گفت که از این منظر، در مقام یک برنامه ریز و مدبّر پژوهشی بوده و اهمیت نوآوری و دگراندیشی را بیش از بسیاری از بزرگواران حوزوری و دانشگاهی تشخیص می دهند.

4. اتقان ادبی در گفتار و نوشتار؛ ایشان توجه وافری به ادبیات، تأمل در به کارگیری مفاهیم و عبارات و دلنگرانی نسبت به میراث ادب و زبان فارسی دارند.

5. ولایت پذیری

6. تأکید بر «قواعد» و پرهیز از تصمیم گیری های اقتضائی و مصلحت سنجی های روزمره؛ علیرغم آنکه به دلایل مختلفی در کشور ما، زمینه برای اعمال نظرات اقتضائی در عرصۀ تدبیر سیاسی وجود دارد، توجه به قواعد کلان در عرصۀ سیاسی موهبت بزرگی به حساب می‏ آید. کوتاه نیامدن از پایبندی به این قواعد کلان و تمسک به قانون، از مشخصات مهم ایشان است.

*پی نوشت: اگر بپرسند که مهم ترین سخنرانی های ایشان کدام است، سه مورد زیر را فهرست می کنم؛ به نظر این سخنرانی ها، «بسیاری از ایده های مدنظر ایشان» و نیز «شیوۀ مواجهه با برخی مسائل در باور ایشان» را به خوبی نمایندگی می‏ کند.

(1) بیانات در دیدار روحانیون و طلاب در صحن مدرسه فیضیه قم، 16 آذر ماه 1374، قابل دریافت از اینجا؛ البته بخش قابل توجهی از این سخنرانی متکی بر سخنرانی چند روز پیش ایشان در جمع اساتید و بزرگان حوزه بوده که البته متن کامل آن را نیافتم.

(2) سخنرانی در جمع جوانان (دانشجویان و دانش آموزان) خراسان شمالی، 23 مهرماه 1391، قابل دریافت از اینجا.

(3) سخنرانی در دیدار فرماندهان لشکر 27 محمد رسول الله، 20 خرداد ماه 1375، قابل دریافت از اینجا.

اهمیت نظریۀ غیرآرمانی از عدالت

درآمد

مبتنی بر اشاره ‏ای که در اوائل نظریه عدالت (Rawls 2005: 8) صورت گرفته، ایده ‏ها یا نظریات عدالت قابل تقسیم ‏بندی به دو نوع نظریه هستند: نظریۀ آرمانی از عدالت[1] و نظریه غیرآرمانی از عدالت[2].

نظریه آرمانی عدالت دل‏نگران اصولی از عدالت است که به تنظیم یک جامعۀ خوش‏ سامان[3] می‏ پردازد؛ جامعه ‏ای که فرض می ‏شود در آن جامعه، هر فرد به شکل عادلانه رفتار کرده و نقش خود را در حمایت از نهادهای عادلانه به خوبی ایفا می ‏کند. به دیگر بیان هنگام دفاع یا توجیه اصول عدالت، تمکین کامل این اصول از جانبِ افرادِ موردِ خطاب مفروض انگاشته می ‏شود. وجه تسمیه این دسته از نظریات به آن برمی‏ گردد که به طرح اصولی از عدالت با فرض وجود شرایط آرمانی می ‏پردازند.

در مقابل، نظریۀ غیرآرمانی از عدالت در پی بررسی اصولی است که بر چگونگی مواجهه با بی‏ عدالتی[4] موجود متمرکز شده یا بر پایۀ فرض تمکین جزئی[5] سامان یافته است. شاید عبارات رالز، گویاترین توصیف از این نوع نظریات باشد: «هنگامی‌که می‏ پرسیم آیا و تحت چه شرایطی ترتیبات ناعادلانه باید تحمل شود، ما با گونه ‏ای متفاوت از پرسش مواجهیم. ما بایستی تعیین کنیم چگونه تلقی آرمانی از عدالت در مواردی که بیش از آنکه در پی تعدیلاتی در چارچوب محدودیت‏ های طبیعی باشیم، با بی عدالتی مواجهیم به کار بسته شود، [البته] اگر به راستی [آن برداشت آرمانی از عدالت] کاربردی داشته باشد (Rawls 2005: 351).» به بیان وی مباحثی چون عدالت کیفری[6]، عدالت جبرانی[7]، ترجیح یکی از انواع بی ‏عدالتیِ نهادی بر سایر بدیل ‏ها، نظریۀ مجازات[8]، تمرّد وظیفه‏ شناسانه[9] و توجیه شیوۀ مقابله با انواع حکومت‏های ناعادلانه (همچون نافرمانی مدنی[10] یا مقاومت نظامی) ذیل این نظریه قرار می ‏گیرند (Rawls 2005: 8, 315, 351). [11]

دشواری یک نظریۀ غیرآرمانی از عدالت

رالز اصول خود از عدالت یا نظریه خود از عدالت را از نوع نظریات آرمانی عدالت می‏ داند چرا که «افراد در موقعیت نخستین بر این پندارند که اصولی که بدان‏ ها گردن می‏ نهند ... به نحو مؤکدی مورد تمکین و پیروی همه کس قرار خواهد گرفت. بنابراین با فرض وجود شرایط مطلوب، اصولِ عدالتِ حاصل از این تعریف آن هایی هستند که به تعریف یک جامعۀ کاملاً عادلانه می‏ پردازند. با مسلم انگاشتن تمکین کامل، ما به یک تلقی آرمانی مشخص می‏ رسیم (تأکیدات از آن ماست Rawls 2005: 351).»

جالب آن‏که بی‏ مهری به نظریۀ غیرآرمانی از عدالت، مختص رالز نیست. برخی دیگر از نظریه‌پردازان حوزۀ عدالت بر چنین مسیری طی طریق کرده ‏اند. در اینجا  به عنوان نمونه از نوزیک (2001[1974]) یاد می ‏کنیم. از نظر اختیارگرایی چون نوزیک، یک نظم اجتماعی عادلانه به حقوق طبیعی زندگی، آزادی و مالکیت خصوصی احترام می ‏گذارد؛ اما همۀ موقعیت ‏های واقعی و موجود مبتنی بر دو اصل عدالت مورد نظر نوزیک نیستند؛ اصل عدالت در اکتساب و اصل عدالت در انتقال. به بیان نوزیک وجود ناعدالتی‏ های پیشین یا همان انحراف ‏هایی از دو اصل فوق که پیش از ما روی داده، موضوع اصلاح بی‏ عدالتی‏ های موجود را به پیش می‏ کشاند. سپس وی این پرسش را طرح می‏ کند که اگر این واقعیت وجود داشته باشد، که البته به نظر می ‏رسد واقعیت دارد، چه باید کرد؟ شاهد مثال ما در اینجا، پاسخ درخور تأمل نوزیک است: «من شیوۀ مواجهه کامل یا به لحاظ نظری پیچیده با این موضوعات را نمی‏ دانم (Nozik 2001[1974]: 152).»

نتیجه

با این توضیحات، چقدر باید این دشواری پیش روی یک نظریۀ عدالت را مورد تأمل قرار داد؟ آیا یک ایده پرداز در باب عدالت، نمی بایست در پی ارائه نظریه ای غیرآرمانی در باب عدالت باشد؟

---

[1] Ideal Theory of Justice

[2] Non-ideal Theory of Justice

[3] Well-ordered

[4] Injustice

[5]  Partial compliance؛ این عبارت برگرفته از رالز است. وی هنگامی که مجموعه شرایط وضع نخستین را فهرست می‏ کند، ذیل شرط تمکین دو حالت تمکین کامل و تمکین جزئی را ذکر کرده و مشخص می‏کند در وضعیت نخستین مورد نظر خویش، شرط تمکین کامل باید احراز شود Rawls (2005: 147).

[6] Criminal Justice

[7] Compensatory Justice

[8] Theory of Punishment

[9] Conscientious Refusal

[10] Civil Disobedience

[11]  فیلسوف معاصر، آلن بوکانون (2007: 55) ضمن اشاره به ابداع رالز در ایجاد تمایز میان آرمانی و غیرآرمانی بودن نظریات عدالت، نظریۀ غیرآرمانی را اینگونه توصیف می‏کند: راهنمای عمل برخوردار از اصولی برای چگونگی مواجهه با مسائل مربوط به عدم تمکین و چگونگی حرکت به سمت تمکین کامل اصول نظریه آرمانی از عدالت.

صبح شهادت یک "دوست" و شام خسران "ما" ...

هر که را صبح شهادت نیست، شام مرگ هست

بی شهادت مرگ با خسران چه فرقی می کند؟*

---

*. برگرفته از سرودۀ سیدمحمدمهدی شفیعی 

پوپولیسم، اسم رمز شارلاتانیستم نوین

مطلبی با عنوان «توسعه ایران در گرو عقلانیت» در جریدهٔ «دنیای اقتصاد» منتشر شده که البته در سلسلهٔ بسیاری از مطالبی است که توسط برخی در ایام انتخابات و نیز قبل از آن ابراز می‌شده است. در اینجا سعی می‌شود به اجمال مواجهه‌ای انتقادی نسبت به آن مطلب صورت گیرد. در ابتدا به سه ادعا یا پیش‌فرضِ مورد تمسک در آن مطلب پرداخته می‌شود؛ پس از آن نسبت به یک دشواری اساسی در آن مطلب و نیز نوشتارهای مشابه تذکر داده می‌شود و در انتها توصیه‌ای به مخاطبان جراید و دانشجویان علوم اجتماعی و به طور خاص اقتصاد عرض می‌شود.

1. «[پیش‌فرض:] یارانه‌ها از حلقوم همهٔ مردم و از جمله برخورداران گرفته می‌شود و میان اقشار کم‌درآمد تقسیم می‌شود.» جالب آنجاست که برخی مدافعان نظام بازار آزاد - که البته به ظاهر تمایل دارند نشان دهند که در سویهٔ افراطی مدافعان این نظام قرار داشته و طرفدار ایده‌های برخی بزرگان مکتب اتریش یا لیبرترین‌ها همچون فون هایک یا رابرت نوزیک هستند- مباحث اقتصادی مطروحهٔ خویش همچون سازوکار تخصیص منابع را بدون توجه به یکی از مهم‌ترین مؤلفه‌های لیبرترینیسم یعنی «حق» بیان می‌کنند. چرا برخی بزرگواران بر این باورند که یارانهٔ پرداختی توسط دولت همانند برخی نظام‌های اقتصادی حاصل مالیات از افراد آن جامعه است؟ چرا یک لحظه بر این موضوع تأمل نمی‌کنند که بنا بر نظام حقوقی موجود در این جامعه، نفت و برخی منابع طبیعی در دایرهٔ انفال بوده و به عنوان مثال اساساً باید علی السویه میان مردم جامعه تقسیم شود؟ این بزرگواران باید به این نکته توجه کنند که شروع تحلیل‌های اقتصادی پس از تصریح حقوق مالکیت معنا دار است. مگر می‌شود بر این باور بود که درآمدهای نفتی حق آحاد مردم جامعه است اما به ناگاه این درآمدها را بدون اجازه ایشان به تصرف دولت درآورد؟ به بیان ساده‌تر، اگر بر این باور باشیم که درآمدهای نفتی «حق» آحاد مردم کشور است، دیگر نمی‌توان اساساً به هر کسی از جمله اقتصادخوانده ها اجازه داد براساس ایده‌هایی چون کارایی یا ... در مال مردم تصرف کنند. باور ایشان همانند آن است که اقتصاددانان یا مهندسان راجع به شیوهٔ بهینه بهره گیری از عوامل تولید برای تولید یک محصول نظر بدهند و برای اجرایی شدن پیشنهاد خویش جامعه یا قوهٔ فائقه‌ای چون دولت را تحت فشار قرار دهند، در حالی که مالکان آن عواملِ تولید، اساساً راضی به چنین اقدامی نیستند.

جالب‌تر آنکه ادعای طرفداران لیبرترینسم باید خلاف پروپاگاندای موجود باشد؛ آن‌ها با پیش‌فرض «ناکارا بودن دولت» و «محق بودن افراد برای بهره مندی از حقشان از درآمدهای نفتی»، باید بر طبل بهره مندی افراد از درآمدهای نفتی بکوبند چرا که نه قائل به سیاست‌های قیم مآبانه دولتی هستند و نه موافق دست اندازی دولت به اموال افراد جامعه.

2. «[ادعا:] ... در نهایت وعده پخش پول میان محرومان پیروز نشد و در استانهایی مانند سیستان و بلوچستان و کردستان که متاسفانه از محرو مترین استا نهای کشور به شمار می‌آیند، وعده دریافت اعانه بیشتر کارگر نیفتاد.» اینکه نویسندهٔ محترم براساس چه معیار و دلیلی به این نتیجهٔ مهم دست پیدا کرده است، جای سؤال دارد. به واقع براساس چه روشِ علمیِ مورد قبول خود نویسنده به این نتیجه خارق العاده و مهم دست پیدا کرده‌اند؟ آیا نقش باورهای ایدئولوژیک، مذهبی و ... را احصاء کرده و در نهایت به این نتیجه رسیده‌اند که وعدهٔ دریافت یارانه- یا به زبان کنایه آمیز نویسنده، اعانه- کارگر نیفتاده است؟ محتملاً نویسنده و نیز همفکران دانشگاهی ایشان بر دشواری چنین تعیین تکلیف‌های قاطع و برّنده‌ای واقف هستند.

3. «[ادعا یا اعتقاد:] سیاست ورزی عرصه‌ای مستقل از اخلاق است.» برای آن‌ها که «(1) نگاهشان به شکل گیری نهادی چون دولت، متکی بر تلقیات هابزی است»، «(2) بر این باورند که شکل یافتن سامانه تنظیم امور اجتماعی حاصل تعاملات مکرر افراد در جامعه و البته متأثر از خواست افراد نیرومندتر و ثروتمندتر است» و «(3) معتقدند که همان چیزی که در رفتارهای غریزی انسان‌ها می‌بینیم، عین حق و عدالت است»، عملاً مقوله‌ای به عنوان اخلاق معنادار نیست. در اینجا منظورم از اخلاق چیزی است که مشخصهٔ انسان بودن در مقابل حیوان بودن است. انسان‌ها می‌توانند براساس پیگیری منافع خود و بهره گیری حداکثر قدرت خود برای تنظیم گری تعاملات انسانی به نفع خویش عمل کنند ولی این شیوهٔ عمل کردن تفاوتی با پیگیری خواسته‌ها در عالم حیوانات ندارد. اگر قرار است بر مبنای چنین چارچوبی در یک جامعه عمل شود، صحبت از امر اخلاقی بی معنا به نظر می‌رسد چرا که انسان نیز براساس تمایلات و خواسته‌های خویش عمل می‌کند؛ تنها تفاوت در آن است که در دنیای حیوانات با موجوداتی با ظاهرهای گوناگون مواجهیم و در یک اجتماع انسانی با موجوداتی دوپا.

اتفاقاً اخلاق مداری حکم می‌کند که سیاست ورزی و سیاست گذاری از معیارهای اخلاقی تبعیت کند. در اینجا نیز جالب است که نویسنده و محتملاً همفکرانشان حتی ایدهٔ اقتصاددان بزرگ کلاسیک، جان استوارت میل را نیز قبول ندارند؛ حداقل براساس ایده میل، ملاک عمل اخلاقی در سیاست گذاری، تنظیم مجازات‌های حقوقی، سیاست ورزی و ... باید فایده گرایی باشد و نه مطلق العنان بودن حکمرانان.*

4. دشواری اساسی نوشته‌هایی از این دست: تکیهٔ شدید و غلیظ این نوشته و اظهارنظراتی از این دست بر مفاهیمی چون «عقلانیت» یا «اخلاق» باید موجب شود که هر مخاطبی از تلقی ایشان راجع به این دست مفاهیم پرسش کند. به واقع منظورتان از عقلانیت چیست؟ کدام نظر یا نظریه در باب عقلانیت مدنظرتان است؟ به عنوان یک نمونهٔ ساده، آیا تلقی جان رالز از عقلانیت را مورد نظر دارند یا تلقی جان هارزانی؟ تلقی یا تعریف ایشان از اخلاق چیست؟ اخلاق فایده گرایانه به روایت بنتهم یا رویکرد وظیفه گرایانهٔ کانتی؟ روایت فضیلت گروانه از اخلاق یا تلقی میل از معیار فعل اخلاقی و عدالت؟ چرا با کمی تأمل راجع به این مفاهیمِ کلیدی، به ابراز نظر پراخته نمی‌شود؟ توجه به میراث علمی و ادبی سرزمین خود که پیشکش، چرا لااقل به مطالعات پژوهشگران مغرب زمین توجه نمی‌شود؟ خلاصه آن که اندکی تأمل...

کاش همان قدر که این بزرگواران، مخالف تعدی در اموال دیگران هستند، بر این دغدغه خویش امتداد بخشند و مخالفت خویش را با «انواع لابی گری ها»، «انحرافات پیدا شده به واسطه تلاش‌های اقناعی ثروتمندان برای تحت تأثیر قرار دادن نظرات افراد در نظام‌های مردم سالار» و «تلاش‌های رانت جویانهٔ بخش خصوصی» به همان رسایی فریاد بزنند. همچنین کاش طرفداران افراطی میلتون فریدمن و هایک راجع به استفاده خودشان از درآمدهای مالیاتی بابت تحصیل رایگان در مدارس و دانشگاه‌های دولتی یا برخورداری از اعانه‌های حمایتیِ قابل توجه دولت از جریدهٔ خویش نیز عکس‌العمل نشان دهند.

نکته نهایی خطاب به مخاطبان جراید، دانشجویان، وطن دوستان و علاقمندان به درک واقعیت‌های پیرامونی؛ موضوعات اقتصادی و علوم اجتماعی به آن سادگی که تصور می‌شود نیست؛ نه برخورداری از مدرک دکتری بیانگر صحت ادعاهای یک فرد است و نه تمسک به برخی نظریات یا افراد شناخته شده در علوم نشان دهندهٔ حرف آخر. نکته مهم‌تر آنکه برخی ادعاها، اگر نگوئیم همهٔ اظهارنظرها، در حول و حوش موضوعات فوق، در تلاش‌اند با «پناه بردن به برخی مفاهیم و نظریاتِ البته غیرجهانشمول» و «تمسک به برخی ایده‌های غیرقابل تطبیق با زمانه و زمینه کنونی» و «مطرح نکردن بسیاری از پیش‌فرض‌های چارچوب تحلیلی‌شان یا سقف پرواز نظریات مورد تمسکشان» به اقناع مخاطبان خود بپردازند؛ تلاشی که کوچکترین عنوان برای آن «شارلاتان بازی» است. متأسفانه شارلاتانیسم موجود، برای جهت دادن به افکار دانشجویان و علاقمندان به آگاهی و اطلاعات، موجبات انحرافاتی بس عمیق خواهد شد که تنها با تأملات و پژوهش‌هایی درازمدت زدوده می‌شود.

«اینکه در تحلیل‌های اقتصادی به ساختار حقوقی و نظام تنظیمِ امور بومی کشور توجه نشود»، «اینکه هنوز بر ادعاهای غیردقیق چندین دهه قبل راجع به کارآمدی نظام بازار آزاد اصرار ورزیده شود و عملاً حوزه‌هایی چون "طراحی بازار " یا نظریاتی چون "بهینه دوم " را به هیچ انگاشت»، «اینکه برای رسیدن به مطلوب خویش در تلاشی غیرصادقانه برخلاف روش تحلیل نظریه بازی‌ها، به شعبده بازی‌های وقیحانه‌ای دست زد تا نشان داد که پیگیری برخورداری از انرژی هسته‌ای برای کشور رهاوردی جز ضرر برای ما نخواهد داشت»، «اینکه به سرریزهای اخلاقی تبیین‌های نظریه انتخاب عمومی که پیشگام اصلی آن نیز بدان اذعان دارد، اشاره نکرد»، «اینکه همهٔ مطالب مرتبط را نگفت یا اساساً در پی‌اش نرفت» و «اینکه با مفاهیمی چون "پوپولیسم "،"مسلمات علم اقتصاد "،"فیلسوف اخلاق بودن آدام اسمیت "، "اخلاق "، "عقلانیت "، "عدالت " و "تجربیات و یافته‌های بشری " سَرِ حقیقت طلبیِ جوانان را با پنبه برید»، معنایی جز شارلاتانیسم نوین و شیک پوش ندارد.

 از این رو به همه توصیه می‌شود که صِرف تمسک به این مفاهیم یا برخورداری از برخی القاب و عناوین موجب نشود که دامن عقل و منطق را از کف داد؛

نه هر که چهره برافروخت دلبری داند______نه هر که آینه سازد سکندری داند

نه هر که طَرف کُلَه کج نهاد و تند نشست______کلاه داری و آیینِ سَروری داند

همین صحبت را با اصحاب منصف رسانه نیز می‌توان داشت که اگر از عنوان «اقتصاددان» یا «باشگاه اقتصاددانان» بهره می‌برند، متوجه معنای «محقق»، «اقتصاددان» و «متخصص» بوده و دقت داشته باشند که در بسیاری از موضوعات اجتماعی و اقتصادی «هزار نکتهٔ باریک‌تر ز مو اینجاست______نه هر که سَر بتراشد قَلندری داند.»

---

*.پاتریک کِلی در تقسیم بندی از نظریات مربوط به قانون‏گذاری، دو جریان کلی در قرن 19 را مورد شناسایی و طبقه بندی قرار داه است: (1) جریان مطلوبیت گرایی/فایده گرایی به عنوان نظریه هنجاری اخلاقی و سیاسی و (2) جریان متأثر از سیانتیزم. در طبقه بندی نوع اخیر نیز از «نظریه مارکسیستی»، «نظریۀ گروه های ذینفع»، «نظریۀ پلورالیسم خوش بینان (ترکیب مطلوبیت گرایی و نظریه گروه های ذینفع)» و «نظریۀ انتخاب عمومی». به نظر می رسد این تقسیم بندی های ارائه شده راجع به قانون گذاری، به عنوان بنیان هایی برای سیاست گذاری عمومی نیز قابل تلقی است. در این مجال، امکان توضیحات تفصیلی وجود ندارد؛ خلاصه آن که لااقل باید دانست که هر چند در واقعیت پیرامونی، پدیده هایی چون «سیاست گذاری بر اساس منافع گروه های ذینفع» یا «روایی تبیین های نظریه انتخاب عمومی» مشاهده می شود، اما این همۀ کار اقتصاددان یا محقق علوم اجتماعی نیست؛ تسلیم شدن به تبیین های «انتخاب عمومی» درحد تجویز نمودن آن محل ایراد اساسی است؛ ایرادی که امثال بوکانون نیز معترف به آن هستند.

برای توضیحات بیشتر به اصل مقاله رجوع شود؛ متن کامل مقاله نیز قابل دریافت است.

Patrick J. Kelley (2009), Theories of Legislation and Statutory Interpretation: Natural Law and the Intention of the Legislature, Washington University Jurisprudence Review, 47

توجه به پیامد انتخابات ها

(1) اگر دولت جناب روحانی ماندگار است که هیچ و چه بسا بهتر؛ اما اگر دولت تغییر کند، امیدوارم حواریون مناسبی برای رئیس جمهور منتخب گزینش شوند؛ امیدوارم افراد تأثیرگذار در دولت، مصداقی از «غوره نشدی مویز گشتی» نباشند، کارها به اهلش سپرده شوند؛ پدیده ای که تاکنون در تصاحب بسیاری از موقعیت ها نادر بوده است؛ «پیگیری منافع شخصی» رنگ و بوی نمایندگی از جانب خدا و خلق را به خود نگیرد؛ صحنه نشود منظرۀ خوردن علف های تازه بهاری توسط گله شتران! این تذکر از آنجا بروز یافته که صدای پرواز موجوداتی در فضای ائتلاف رئیسی-قالیباف شنیده می شود؛ موجوداتی که  چارچوب تصمیم گیری ها و انتخاب هایشان بیش از آنکه متأثر از تکلیف مداری اسلامی باشد، ناشی از پیگیری منافع شخصی شان در ظاهری موجه است؛ البته «فَما رَبِحَتْ‏ تِجارَتُهُمْ‏ وَ ما کانُوا مُهْتَدِینَ»

(2) ولی وجداناً همه این «آمد و رفت ها»، «فراز و نشیب ها»، «ناکارآمدی ها» و «بی اخلاقی ها» راهبری است برای درک نیاز واقعی به حضرت (عج)؛ راهنمایی برای درک آنکه نه می توان بر «حوزه» و «دانشگاه» دل بست و نه «'مردم'»؛ چه آنکه «حوزه» عموماً در پی پیگیری مشغولیت های روزمره خود است و «دانشگاه» عموماً در پی تغییر ایده ها و آرمان های اذهان افراد جامعه به جهت هایی ناسازگار با مؤلفه‏ های مطلوب فرهنگ اسلامی، بومی و ملی مان؛ و اما 'مردم'، برخی که اساساً صدایشان شنیده نمی شود؛ برخی نیز علیرغم سلامت باطن، به واسطه فشار محیطی بدل به مقلدانی شده اند که فریادی جز فریاد جریان موجود نمی توانند بزنند؛ وضع برخی دیگر بغرنج تر است؛ به واسطه دون مایه دانسته شدن شان توسط مستکبرین، درستی وضع موجود را باور کرده، ناخوداگاه پیگیر اهداف ایشان می شوند و پای پرچم آن ها مجتمع شده اند.

اختفاء پیش فرض‏ هایی مهم در نوشتۀ یک فیلسوف

یکی از اساتید محترم فلسفه دانشگاه امام خمینی ره در نوشته ای با عنوان «گروگانگیری 97 درصدی» مطالبی ابراز داشته اند که برخی پیش فرض ها و استدلال‏های ایشان برای بنده جای تعجب داشت؛ علت اصلی این تعجب هم به حوزه کاری ایشان، یعنی فلسفه و فلسفۀ اخلاق، برمی گردد؛ هرچند شاید بتوان از برخی «پرش ها» و «عدم ملاحظه ها» در مطالب عالمان علوم اجتماعی گذشت اما از یک مدرس فلسفه نمی‏ توان انتظار برخی پرش‏های بلند و بی پروا را داشت. البته ایشان می توانند ادعا کنند که این نوشته ای برای عموم است اما به نظر می رسد به عنوان یک مدرس فلسفه چندان قابل دفاع نیست. در ادامه به برخی ابعاد یا ارکان نوشتۀ ایشان و بررسی آن‏ها اشاره می‏شود. توصیۀ اکید می شود پیش از ادامه مطالعه این متن، نوشته مزبور مرور شود.

1. پیش فرض مهم ایشان در تحلیل جامعه انسانی، تمسک به ایدۀ هابز از گرگ وار بودن جامعه است. هر چند تا حدی با وجود تقابل میان انسان ها در جوامع موافقم اما «انسان گرگ انسان بودن» لااقل با برخی مشاهدات معمولی ما موافقت ندارد. به هر حال معمولاً انسان ها در محیطی به نام خانواده یا قبیله یا ... پرورش می یابند. به این سادگی نمی توان وجود علاقه میان نزدیکان را نادیده گرفت و هر فرد را اتمی مجزا از افراد دیگر دانست. به هر حال و معمولاً انسان نسبت به والدین، همسر یا فرزندان خویش به گونه ای خاص رفتار می کند که البته با افراد ساکن در یک شهر دوردست متفاوت است.

2. پس از اشاره به وضعیت نخستین و لزوم چشم پوشی از برخی آزادی ها توسط افراد جامعه، آمده است که « درک این نکته و پذیرش و پایبندی به این قرارداد ضمنی به خروج جامعه از حالت نزاع دائمی و ورود آن به حالت صلح می‌انجامد.» به نظر می رسد این شیوه حکم نمودن بسیار سریع و غیر متأملانه باشد. اگر منظور از «صلح» آن است که در ظاهر تعاملات اجتماعی اثری از درگیری نباشد، خب یک جامعه با ساختار دیکتاتوری می تواند به چنین هدفی نائل آید. اما اگر منظور از صلح و آرامش، وضعیتی است که بیشتر انفسی است، به نظر به سختی می توان به چنین وضعیتی رسید. در یک جامعه انسانی که «نه تنها تا حدی به تعداد افرادش معیارهای خوبی و بدی راجع به تقسیم مواهب، توزیع قدرت و ثروت و .... وجود دارد» و حتی فراتر از آن، «میان انتخاب های اخلاقی یک فرد در یک زمان ناسازگاری وجود دارد»، چگونه می توان انتظار داشت چنان صلحی پدیدار شود؟ کافیست به دنبال اتفاق نظری راجع به «عمل درست در رفع تنازعات» یا «ساختار عادلانه تصمیم گیری راجع به مواهب عمومی یا داشته های اولیه» در عالم فلسفه یا اقتصاد یا حقوق بگردیم. آیا می‏توان چنین اتفاق نظری یافت؟

3. انتقاد دیگر که به نوعی به مورد پیشین راجع است، پرسش از چرایی تمسک به ایدۀ قراردادگرایی برای پیدایش اجتماع توأم با صلح یا پایدار یا ماندگار است. توضیح آنکه به نظر می رسد پیش فرض مهم مدافعان قراردادگرایی، یکسان بودن افراد از نظر قدرتِ اعمال نفوذ در قرارداد اجتماعی است که قرارست بر آن توافق صورت گیرد. وقتی که اساساً چنین وضعیتی روی نمی‏ دهد (نمی توان در جمعی از افراد، همۀ ایشان را برخوردار از قدرت و استعداد و ... برابر دانست)، آیا باز هم باید بر پایۀ قراردادگرایی، بنایی ساخت و آن را نقطۀ آغاز تحلیل یا هدایت کننده استدلال های اخلاقی و فلسفی دانست؟

4. پیش فرض مهم موجود در این نوشته آن بوده است که «انصراف از دریافت یارانه توسط همۀ افراد جامعه به مثابه عاملی برای بهبود وضعیت اقتصادی بلندمدت کشور قابل تلقی است.» این پیش فرض مهم نیاز به استناد یا نیاز به استدلال و توجیه دارد. به چه علت باید یارانه حاصل از فروش نفت را دست دولت نامولدی گذارد که تضمینی برای بهره برداری مناسب از آن وجود ندارد؟ به چه دلیلی باید افراد جامعه به دولت اعتماد کنند؟ مگر دولت یا نهادهای متکفل امر توسعه تاکنون چه اقداماتی اتخاذ نموده اند که باز هم باید انتظار داشت مردم به آنها اعتماد کنند؟

5. نکته بسیار مهم در این نوشته که برایم عجیب بود و البته ایدۀ اصلی این نوشته بوده، آن است که «دلیل ثبت نام اکثریت افراد برای دریافت یارانه، اقدام به علت ترس از عدم پایبندی دیگران به صداقت در اظهار نیاز به یارانه است.» البته کمی جلوتر دلیل دیگری را نیز برشمرده می شود: «ترجیح منفعت آنی به منافع بلندمدت». هر چند ارتباط این دو دلیل به وضوح بیان نشده، اما انتقاد اصلی به این علت آوری، به مستندات مربوط به این ادعاست. طبیعتاً همان طور که پژوهشگران هر رشته ای و به طور ویژه رشته فلسفه بدان واقفند، هر مدعایی نیازمند استدلالی متناسب و توجیهی مقبول است. هرچند مباحث انتقادی و فلسفی فراوانی حول چیستی «متناسب» و «مقبول» وجود دارد، اما به هر حال می بایست توجیهی از نوع سرشماری یا پرسش نامه یا استناد به مبنایی برای این ادعا ارائه می شد. از کجا معلوم است که اکثریت افراد برای دلیل بیان شده در این نوشته، اعلام تمایل به دریافت یارانه نموده اند. به عنوان مثال فرد یا افرادی را در نظر بگیرید که به این دلیل تقاضای دریافت یارانه نموده است که درآمدهای حاصل از فروش نفت کشور را حق خود می داند. وقتی موضوعی از جنس حق شد و فرد اساساً بین «(1) استفاده از این حق مالکیت» یا «(2) سپردن آن به یک دولت ناکارآمد به امید یک منفعت نامعلوم در بلندمدت» مخیر شود، چرا باید «ایدۀ فایده گرایی» یا «انتخاب عقلایی» به معنای اتخاذ گزینه دوم باشد؟ به این دلیل می توان دلایل دیگری نیز افزود. به هر حال اساس استدلال مولف محترم نیازمند توجیهی است که اساساً توضیحی راجع به آن داده نشده است.

6. البته در نهایت با این توصیۀ هنجاری مولف محترم موافقم که باید برای بلند شدن افق زمانی دید افراد جامعه تلاش کرد. پر واضح است که این نوعی همراستایی در ارزش های مطلوب میان ماست؛ به نظر، این پیشنهاد، اخلاقی، عقلائی و روا به نظر می رسد؛ حتی می توان این افزایش افق زمانی دید را تا جایی در نظر گرفت که آخرت را نیز دربرگیرد.

از توهم توطئه تا تفهّم تعارض

در اخبار آمده بوده که نیکی هیلی، نماینده ایالات‌متحده در سازمان ملل، عنوان کرده منع جهانی استفاده از تسلیحات هسته‌ای واقع بینانه نبوده و اساساً محروم کردن خود از این تسلیحات پاسخگوی تأمین امنیت شهروندان کشورهای صلح طلب نیست. این اظهارنظر، مرا به یاد یادداشتی انداخت که مدت‏ها پیش قصد نگارش آن را داشتم.

«برای آنکه نبردی در نگیرد، شمشیرها باید به وجود خود ادامه دهند و ملت‌ها باید به یادگیری جنگ ادامه دهند (آومن، 2005).» 

 در ادبیات مربوط به شیوه مواجههٔ حکومت‌ها یا دولت‌ها با یکدیگر، گاهی از اصطلاحاتی چون «جنگ (War)» یا «تقابل» بهره برده می‌شود؛ «جنگ اقتصادی»، «شبیخون فرهنگی» و «تقابل نظامی» مواردی از این دست‌اند که البته مدت زمان زیادی است که به‌نوعی از برخی تریبون‌های رسمی کشور این اصطلاحات شنیده می‌شود.* در مقابل افرادی که این استعاره و مفاهیم همسایهٔ آن مورد پذیرششان است، کارگزاران، کارشناسان و اساتیدی هستند که در بادی امر با این چارچوب مشاهدتی به دنیای پیرامون موافقت ندارد؛ از نظر این دسته ما نباید بر استعاره «جنگ» که بر مفاهیمی چون «مدارا»، «همزیستی» یا «همکاری (Cooperation)» تأکید کنیم. محتملاً از این منظر، بهره‌گیری از واژه «جنگ» و مشتقاتش موجب شکل‌گیری نوعی دشمنی در اذهان طرفین شده و راه گفتگو یا بهره‌گیری از مزایای تبادلات مختلف را سد می‌کند. در این مجال در پی آن نیستیم که میان استفاده از مفهوم «جنگ» با همان تلقی منفی از آن و استعاره «همکاری» با همان تلقی مثبت از آن دست به قضاوتی نهایی بزنیم اما تلاش خواهد شد از منظری اقتصادی به داوری میان این دو بپردازیم.

برای روشن‌تر شدن بحث مناسب آن است که راجع به شیوهٔ تحلیل متعارف در علم اقتصاد از بروز «همکاری» میان عوامل اقتصادی اندکی تأمل کنیم. از نظر علم اقتصاد برای فهم انتخاب‌های افراد و همچنین دولت‌ها و حکومت‌ها، باید درک درستی از انگیزه‌ها و اهداف ایشان داشته باشیم. با توجه به وجود ویژگی مهم «محدودیت» در دنیای پیرامون، با پدیده «تعارض منافع (Conflict of Interest)» مواجه هستیم. یک انسان معمولاً در پی برخورداری حداکثری از امکانات و مواهب موجود در دنیا برای خویشتن است. هنگامی‌که پای فرد دیگری در اجتماع باز می‌شود این تمایل در قالب «تعارض منافع» خود را نشان می‌دهد. بسیاری از موضوعات و مسائل اقتصادی ریشه در «تعارض منافع» دارد؛ اینکه «چگونه باید نسبت به تسهیلات اعطایی بانک‌ها موضع‌گیری کنیم؟» یا اینکه «در قانون کار جانب کدام‌یک از کارگر یا کارفرما گرفته شود؟»، اینکه «توزیع درآمدهای حاصل از فروش نفت خام چگونه توزیع شود؟» یا اینکه «سیاست‌گذاری عمومی در عرصهٔ واردات و صادرات چگونه تنظیم شود؟»، اینکه «برای توزیع آب یک رودخانه میان ذینفعان از چه نظامی بهره بریم؟» یا اینکه «از میان پروژه‌های مختلف و ممکن عمرانی یا ملی کدام را برای اجرا، انتخاب کنیم؟» همه و همه ناظر به موضوع «تعارض منافع» است. از این منظر تفاوتی میان انتخاب‌های پیش‌روی «افراد»، «بنگاه‌ها» و «دولت‌ها» وجود ندارد. ویژگی مهمی که منجر به ایجاد ارتباط-از هر نوع آن- میان این عوامل اقتصادی می‌شود، وجود «محدودیت منابع و مواهب» و درعین‌حال وجود «تعارض منافع» است. بر این اساس به راحتی می‌توان اساس انواع تعاملات اقتصادی را نوعی «جنگ» دانست؛ جنگی برای مواجهه با تعارض منافع به منظور کسب حداکثر منافع.

بنابر تحلیل اقتصادی هر جا که با پدیده‌هایی چون «همکاری»، «هماهنگی»، «مدارا»، «بازی‌های برد-برد» یا حتی «نوع‏دوستی» مواجه می‌شویم، اساساً با «تعارض منافع» یا «جنگ اقتصادی» مواجهیم. «همکاری» ظاهر خوشایندی است که زیربنای آن «تعارض منافع» است. تقسیم کار روبنایی است که زیربنای آن «تعارض منافع» است. بر اساس این تحلیل، دنیای پیرامون ما دنیای «تعارض منافع» است و این ما هستیم که بر اساس «اهداف خویش»، «میزان همکاری» یا «شیوۀ مواجهۀ عقلائی» خویش با دیگران را تعیین می‏کنیم.

هرچند به نظر می‌رسد آشنایی با ادبیات مطالعات اقتصادی روشنگر وجود چنین منطقی در تحلیل پدیده‌های اقتصادی و فراتر از آن در انواع سیاست‌گذاری‌ها و توصیه‏های اقتصادی است اما به عنوان یک شاهد مثال، با استفاده از حوزه مطالعاتی «نظریه بازی‌ها (Game Theory)»، به تبیین بیشتر این منطق می‏پردازیم. بنابر منطق «نظریه بازی‏ها»، عوامل اقتصادی عقلایی برای مواجهه با پدیدۀ «تعارض منافع» دست به گزینش استراتژی‌هایی می‌زنند؛ اگر میزان تعارض منافع چندان شدید نباشد، احتمال بروز پدیدۀ «همکاری» بالاتر خواهد بود. بر این اساس عوامل اقتصادی از منافع حاصل از تعاملات حداکثر استفاده را می‏برند. اگر میزان تعارض منافع بالا باشد طبیعی خواهد بود که با نوعی دیگر از تعامل مواجه باشیم؛ ممکن است موقعیت تعادلی در این وضعیت، موجب ایجاد ضررهایی برای طرفین نیز گردد، اما آنچه مهم است، انتخاب عقلائی هر یک از این عوامل است.

بیان بسیار ساده و درعین‌حال نافذ یکی از پیشگامان نظریه بازی‌ها به خوبی نشان‌دهندۀ این چارچوب تحلیلی و دلالت‏های آن است. آومن، یکی از برندگان جایزه یادبود نوبل اقتصاد در سال 2005، در نطق نوبل خویش اعلام می‏کند که برای دستیابی به صلح، باید جهت تلاش‌هایمان را در مقایسه با تلقیات و تلاش‏های موجود تغییر دهیم. به بیان وی، برای دستیابی به موقعیت‌های صلح‌آمیز در جهان نیازمند اقداماتی چون حذف ابزارهای تجاوز و تعدی نیستیم؛ اتفاقاً اتکای بازیکنان به ابزارهای تهاجمی موجب پیدایش صلح خواهد بود؛ این وجود تعادل میان ابزارهای تهاجمیِ بازیکنان است که همکاری و صلح را موجب می‌شود. در بسیاری از موقعیت‌های تعاملی یک «تهدید باورپذیر (Credible threat)» مبنای به وجود آمدن «همکاری» میان عوامل اقتصادی است.** نبود «تهدید باورپذیر» از سوی یک بازیکن، می‌توانند به شدت بر موقعیت تعادلی به وجود آمده تأثیرگذار باشد؛ به این معنا که شرایط برای بازیکن مزبور بسیار زیان‌بخش باشد. به بیان آومن، این صلح طلب بودن ایالات‌متحده و شوروی نبود که جنگ هسته‌ای برپا نشد بلکه پرواز ۲۴ ساعته بمب‏افکن‏های هسته‏ای در 24 ساعت روز و 365 روز سال بود که مانع جنگ هسته‏ای شد. اینجاست که معنای تغییر جهت تلاش برای رسیدن به «دنیای صلح‌آمیز» و «تعاملات همکارانه» روشن می‏شود. تلاش برای برخورداری از تمام عوامل قدرت از جمله تهدید‏های باورپذیر.

بر این اساس، پیشنهاد آن خواهد بود که اگر باور نداریم انسان‌ها در مواجههٔ معمول خویش پیگیر منافع شخصی نیستند، لااقل باور کنیم که در مواجههٔ میان ایران و ایالات‌متحده واقعاً تعارض منافع وجود دارد؛ واقعاً دستیابی به خواسته‌های ایران به معنای ایجاد ضرر هنگفت برای ایالات‌متحده است و البته برعکس. در چنین موقعیتی توصیه نخست ایجاد اتحاد نظر میان طیف‌های مختلف سیاسی، اجرایی، علمی و ... در کشور است. هم‌نظری نسبت به این باور که در بسیاری از موقعیت‌های تعاملی میان ملت خویش و سایر ملل و دول، ناگزیر از رویارویی یا پدیدهٔ «تعارض منافع» هستیم. برای تحلیل دقیق و دستیابی به نظر مشترک ملی، تلاش برای نیت‌خوانی انگیزه‌ها و اهداف طرف مقابل لازم است. می‌توان با اتکا به مشاهدات و مستندات مواجهه‌های پیشین ایالات‌متحده با ایران، عرصهٔ تعامل را برای اذهان مردم خود آگاه نمود. واضح است که در کنار پیدایش چنین وحدت نظری، نباید از ابزارهایی که برای ما «تهدیدهای باورپذیر» نسبت به همهٔ بازیگران اقتصادی و سیاسی دنیا فراهم می‌کند، دست برداریم. از دست دادن ابزارهای مربوط به «تهدید باورپذیر» معنایی جز تدارک دیدن وضعیتی بد برای ملت نخواهد بود. اینجاست که باید به ساده و بلاهت آمیز بودن برخی تصورات همچون «پیوستن بی‌هزینه به جریان جهانی»، «همکاری با قدرت‌های بزرگ اقتصادی» یا پیوستن به جریان «تقسیم وظایف بین‌المللی» برای بهبود اوضاع حکم نمود.

شایان ذکر است که هرچند نگریستن از این زاویۀ تحلیلی به مقولۀ تعامل، موافقان و مخالفانی دارد اما حداقل آن‏ها که مدافع تمسک به تحلیل‏های مبتنی بر نظریات علمی و اصطلاحاً دستاوردهای تجربۀ بشری هستند، نمی‏توانند نسبت به مطالب پیش‏گفته موضع صد در صد مخالف داشته باشند.*** کوتاه سخن آنکه براساس همین مبنا، بدون انگ «توهم توطئه» باید در پی «تفهّم مقولۀ تعارض منافع» باشیم.****

پی نوشت: رابرت آومن در سال 2012 نیز مضمون سخنرانی نطق نوبل خویش که در سال 2005 با عنوان «جنگ و صلح» ارائه کرده بود، در دانشگاه عبری اورشلیم ارائه نمود. برای مشاهدۀ این سخنرانی به اینجا مراجعه کنید. مثال تاریخی و جالب وی برای تأیید ایده اش، پاکس رومانا (صلح در دوره 238 ساله سلطۀ رومیان) است؛ درس مهم در اینجا آن است که «If You Want Peac, Prepare for War».

---

*. بر اساس همین استعاره است که مفاهیمی چون «قرارگاه اقتصادی»، «ستاد فرماندهی اقتصاد مقاومتی» یا به‌نوعی «پدافند اقتصادی» جان‌یافته و بر اساسشان ترتیباتی سامان‌یافته است.

**. منطق تحلیل اقتصادی حکم می‏کند که حتی نوعدوستی نیز بر اساس «خوددوستی» تحلیل شود. در همین نطق، آومن اشاره دارد که «نظریۀ بازی‏های تکراری» توانایی تحلیل پدیده‏هایی چون «نوعدوستی»، «همکاری»، «اعتماد» یا «انتقام» براساس پارادایم حداکثرسازی مطلوبیت شخصی را دارد.

***. نویسندۀ محترم کتاب «اقتصاد سیاسی مناقشه اتمی ایران» چندین بار در کتاب تصریح نموده‏اند که تبیین‏هایشان مبتنی بر نظریۀ بازی‏هاست و نه تئوری توطئه.

****. دلالت واقعی دانستن تعارض منافع و توجه به تهدیدهای باورپذیر به نوعی در اینجا آشکار است: «اینکه بعضی‌ها بیایند بگویند «فردای دنیا، فردای مذاکره است، فردای موشک نیست»، این حرف اگر از روی ناآگاهی گفته شده باشد، خب ناآگاهی است، اگر از روی آگاهی گفته شده باشد، خیانت است. چطور [چنین چیزی] ممکن است؟ اگرچنانچه نظام جمهوری اسلامی دنبال علم برود، دنبال فنّاوری برود، دنبال مذاکره‌ی سیاسی برود، دنبال کارهای گوناگون تجاری و اقتصادی برود -که همه‌ی اینها لازم است- امّا قدرت دفاعی نداشته باشد، توانایی دفاع کردن نداشته باشد، هر بی‌سَروپایی و [هر] دولت فزرتی کذائی‌ای او را تهدید میکند که اگر فلان کار را نکردید، ما موشک میزنیم؛ خب اگر شما امکان دفاع نداشته باشید، مجبورید عقب‌نشینی کنید. ... امروز هم بعضی‌ها همین آهنگ را پیش گرفته‌اند که موشک چیست، موشک میخواهیم چه کار کنیم، روزگار روزگار موشک نیست! پس روزگارِ چیست آقا؟ (1395)»

دانشگاه به مثابه نهاد تدبیر اجتماع

شرح میزگردی با حضور دکتر حسین ابراهیم ‏آبادی (عضو هیأت علمی پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم) و دکتر غلامرضا ذاکرصالحی (عضو هیأت علمی مؤسسه پژوهش و برنامه‏ ریزی آموزش عالی) با عنوان «دانشگاه یا آموزشگاه» در تاریخ نهم بهمن ماه 1395 در روزنامه ایران-در صفحۀ 15- منتشر شد که مطالعه برخی از مطالب مطروحه در میزگرد، جالب به نظر رسید. ابتدا چهار عبارت از مطالب ابراز شده در این میزگرد فهرست می‏ شود؛

1. «اگر دانشگاه را ... از ریشۀ انگلیسی universe بگیریم می‏ توان آن‏ را به جهان، عالم و کائنات تعریف کرد؛ یعنی گویی دانشگاه یک جهان کوچک و صحنه ‏ای برای نگاه کرن به جامعه است؛ به تعبیری دانشگاه مکانی است که در آن می ‏توان کلیت جامعه را به تماشا نشست (ذاکرصالحی).»

2. «... دانشگاه به این دلیل یک آموزشکده نیست چون که آموزش همه ‏جا ارائه می‏ شود. ... دانشگاه بیشتر یک شیوۀ زیست هنجارین است که وظیفه ‏اش گسترش فهم در جهت تربیت شهروند خوب است. دانشگاه نقطۀ تلاقی فرهنگ، قدرت و دانش است (ذاکرصالحی).»

3. «در مدرسه هنجارها تولید و آموزش داده می ‏شود اما در دانشگاه این هنجارهای اجتماعی بازتولید شده و فرهنگ بالاتری به جامعه ارائه می‏شود که درجاتی از فرهیختگی نیز دارد. بنابراین دانشگاه ضمن اینکه یک گاهِ دانش است، این گاهِ دانش بودن در درون خود یک تفکر علمی، عقلانیت، خرد و خردورزی را نیز به همراه می‏ آورد و جامعه خردمندانه و مدیریت خردمندانه را ترویج می ‏دهد (ابراهیم ‏آبادی).»

4. «کارکردهای هنجاری دانشگاه، رشد شخصیت، تکامل اخلاقی جوانان، عقلانیت، نقد، ظهور رفتار شهروندی پیشرفته و در نهایت کمک به توسعه پایدار است (ذاکرصالحی).»

همان طور که از مجموع این مطالب راجع به ماهیت دانشگاه بر می آید، دانشگاه می تواند یا باید نقش مهمی در جامعه ایفا کند. هرچند در نگاه نخست دانشگاه متکفل آموزش دانش و تسهیل ایده پردازی و حل مسئله است اما به موازات آن، کاری بیش از این انجام می دهد؛؛ تربیت افرادی که پس از دریافت آموزش ها و تنفس در جامعه دانشگاهی، برخوردار از رویکردهای خاصی برای تفسیر پدیده ها، ارزیابی ها و انجام توصیه ها می شوند. اینجاست که القای ارزش ها و مؤلفه های هنجارین زندگی دانشگاهی در ذهن و روان دانشجویان و اساتید باید مورد تأمل بیشتری قرار گیرد؛ پر بیراه نیست اگر معتقد باشیم دانشگاه نهادی برای تدبیر اجتماع است؛ مگر تدبیر اجتماع چیزی جز رفع موانعِ نامطلوب، ایجاد مقتضیات لازم و تربیت نیرو برای پیگیری این فرایند است؟

با این اوصاف هر اجتماعی برای ماندگاری یا فعال بودن نیازمند این لوازمات است. لوازماتی که بسیاری از ابعاد آن بدون برخورداری از قضاوت راجع بایدها و نبایدها قابل تعقیب نیست. اینکه یک اجتماع یا تمدن چه چیز را مانع یا موجد دستیابی به وصع مطلوبِ خویش بداند، کاملاً به مؤلفه های ارزشی آن اجتماع یا تمدن وابسته است. اینجاست که زمانی در غرب قدیم، کلیسا به مثاله نهاد دانشگاهِ امروزین در پی رفع موانع نامطلوب یا ایجاد لوازم مطلوب برای تعالی بوده و البته با تربیت افرادی به اشاعۀ ایده های خویش نیز می پرداخته است. از این رو کارکرد کلیسای قدیم و دانشگاهِ جدید چندان تفاوتی ندارد؛ تفاوت در مبانی ارزشی و بالتّبَع مبادی معرفتی است.

از این منظر، در حال حاضر چه ربط و نسبتی میان نهاد دانشگاه و نهاد حوزه در ایران برقرار است؟ با دقت در کارکردهای هر دو نهاد به راحتی می توان تعهد در قبال «تدبیر اجتماع» را در آن ها یافت؛ هر دو قرار است انسان هایی/ شهروندانی/بندگانی خوب و عاقل، جامعه ای مطلوب/عادلانه/ خوب و محیطی اخلاقی/فرهنگی/اسلامی فراهم آورند. هر دو در پی تقویم نظام های اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، حقوقی و ... برای کشورند. هر دو به زعم خویش و البته متکی بر تلقی خویش از مفاهیمی چون «تکامل اخلاقی»، «عقلانیت» و «رشد» به حلِ مسائلِ پیشِ روی تمامل اخلاقی، تفکر عقلانی و رشد دست می زنند.

حال که این چنین است، وضع موجود در کشور را می توان به نوعی همزیستی موازی دو نهاد تدبیر اجتماع دانست که البته گاهی مسائل، شیوۀ حل مسائل، پاسخ ها و از همه مهم تر ارزش های حاکم بر عالمان و نوآوران این دو نهاد تفاوت دارد. از این رو باید کمی در فلسفۀ وجودی دانشگاه در کشور تأمل کنیم؛ آیا رخوت موجود در حوزه ها، با هر تلقی خوش بینانه یا بدبینانه از آن، موجب شد نهاد دانشگاه شکل گیرد؟ آیا عامل ایجاد دانشگاه حوزویان بودند؟ آیا تلقیات آن زمان راجع به تدبیر اجتماع و تفاوت آن با نوع نگاه حاکم بر حوزه ها موجب شد این نهادسازیِ موازی صورت گیرد؟ آیا نهاد دانشگاه برای درک حکمرانان متعلق به مظاهر تمدن غرب از تمدن غرب شکل گرفت تا که مواجهه ای درخور با آن اتخاذ کنند؟ یا آنکه حکمرانان براساس نظام ارزشی شان خود را نیازمند به فضا و رویکردی دیگر برای تدبیر اجتماع دیدند؟ به نظر می رسد پاسخ به پرسش هایی از این دست، تاحدی می تواند گره گشای برخی ابهامات یا سؤالات حول «پبوند حوزه و دانشگاه»، «وحدت حوزه و دانشگاه»، درک نسیت میان حوزه و دانشگاه  یا حتی ارتباط میان دین و دانش، با هر تلقی از آن ها، باشد.

سرگرمی های بیهوده و بی تفاوتی

حدود دو هفته پیش به همراهی گروهی از دوستان در برنامه ‏ای جمعی شرکت کردیم. یکی از بخش‏ های این برنامه که از پیش هماهنگ شده بود، حضور در پارک دلفین ‏ها و مشاهده برنامه تدارک دیده شده توسط مربیان دلفین ‏ها و شیرهای دریایی بود. در چنین برنامه‏ هایی مشاهده تقلید برخی اعمال انسانی توسط این حیوانات، جالب به نظر می‏رسد؛ حتی ما متمایل بر این باوریم که گویی «کف زدن» یا «انجام حرکات موزون توسط دلفین» نشان از لذت یا شعف آن‏ هاست.

اما اگر به این باوری که خود را در قلب ما جای کرده با تأمل بیشتری بنگریم، به عبث بودن این قبیل بازی‏ ها پی می‏بریم. به نظر می ‏رسد تفاوت چندانی میان تماشاچیان پارک دلفین ‏ها و تماشاگران جنگ‌های میان برده‏ ها در روم باستان نیست؛ به جان هم انداختن خروس ها و جدیداً سگ‏ ها نیز از همین قبیل است. شاید مهم‌ترین تفاوت در نوع بازیکنانِ مورد مشاهده باشد؛ در یکی انسان و در دیگری حیوان؛ اما اشتراک مهم این دو، فراهم آمدن بستری برای لذت بردن تماشاچیان و سرگرم شدن ایشان است. به‌واقع آیا تفاوتی میان خنده‏ ها و شادی این دو نوع تماشاچی وجود دارد؟

اگر هم کمی بیشتر تأمل کرده و سعی کنیم به میراث ادبی و دینی خویش رجوع کنیم، شرکت در/راه ‏اندازی چنین برنامه‏ هایی با دشواری‏ های بیشتری مواجه می ‏شود. اساساً از نظر عرفِ دین‌دار یا اخلاق ‏مدار، آیا انسان اجازه غوطه ‏ور شدن در لذت‏ های سرگرم‏ کننده ‏ای چون این موارد را دارد؟ اساساً انسان‏های طالب تعالی، در هر سطحی که هستند، زمانی برای گذراندنِ وقت خویش در چنین محفل‏ هایی دارند؟ آیا انسان از حق دستاویز نمودن حیوانات، به معنای مذکور، برخوردار است؟ آیا اینکه «در روایات ائمه ع سفری که صرفاً به قصد شکار حیوان باشد، سفری مذموم بوده و نماز چنین فردی کامل است»، الهام بخش چیزی برای ما نیست؟ چرا باید طرفداران فقه پویا، با هر تلقی که از آن وجود دارد، از موضع ابراز فتوا یا حکم در چنین مسائلی برنیایند؟ آیا ترویج چنین برنامه‏ هایی با چارچوب‏ های اخلاقی یا شرعی سازگار است؟

به نظر می ‏رسد افزون بر مشکلات پیشین، اثر قابل توجه شرکت در چنین محفل ‏هایی، تقویت روحیه تسلط گرایی نسبت به «طبیعت» و حتی «هر چیز غیرخودمان» باشد. اگر «من» نقطۀ پرگار آفرینش باشم، هر چیز دیگری باید به تناسب رابطه‏ اش با لذتِ «من» تفسیر و تحلیل شود. اگر «من» تعیین ‏کنندۀ خوبی و بدی باشد، هر چیزی می‌تواند و البته باید در خدمت تمایلات «من» باشد؛ خواه گلادیاتورها در روم باستان و خواه حیوانان مسخر شده در سیرک‏ ها.

در نهایت آن‏که باید از غلبه یافتن تعداد انسان ‏هایی که بخشی از زمان خود را صَرف چنین شادی‏ هایی می‏کنند ترسید؛ چه آنکه محتملاً مستعد بی‏ تفاوتی ‏های غیراخلاقی یا رفتارهای غیراخلاقی هستند؛ و البته باید به فکر کودکان معصومی که در چنین محیط ‏هایی رشد می ‏کنند نیز بود.

باز هم اقتصاد خرد و نظریه بازی ها!

The Royal Swedish Academy of Sciences has decided to award the Sveriges Riksbank Prize in Economic Sciences in Memory of Alfred Nobel 2016 to Oliver Hart and Bengt Holmström “for their contributions to contract theory”

جایزه یادبود نوبل اقتصاد امسال به حوزه اقتصاد خرد، نظریه بازی ها و نظریه قرارداد اعطا شد. از اینجا می توانید توضیحاتی کلی راجع به نظریه قرارداد را دریافت دارید.

کاربردپذیری ایدۀ فطرت در استخراج اصول رهنمون به عدالت

[هدف اصلی این نوشته تبیین گستره تمسک به «فطرت» در موضوع عدالت است که بالتّبَع به موضوعات مرتبط دیگری نیز اشاره دارد.]

به نظر می‏ رسد براساس آن‏چه در حال حاضر از انگارۀ فطرت در اذهان وجود دارد، این پرسش مطرح شود که مگر نه آنکه خلقت انسان‏ ها براساس فطرت بوده و این مشخصه یا قوای درونی سوق دهندۀ ایشان به سوی مفاهیم یا الگوهای مشابهی در موضوع عدالت یا اخلاق است؟ مگر نه آن‏که عدالت امری قبل دینی یا فطری است؟ مگر نه آنکه دین سازگار یا مبتنی بر فطرت جعل شده است؟ پس چرا باید برای درک عمل عادلانه یا اخلاقی، منتظر تعالیم دینی بود؟

برای پاسخ به این پرسش، بیاییم فرض کنیم قوه یا مشخصاتی فطری در درون همۀ انسان ‏ها وجود دارد. براساس ایدۀ نظریه‏ پرداز معاصر این ایده، وجود فطرت در انسان ‏ها از لوازم پذیرش دین توسط انسان‏ هاست: «... حالت پیغمبران حالت باغبانی می‏ شود که گلی یا درختی را پرورش می‏دهد که در خود این درخت یا گل استعدادی یعنی یک طلبی برای یک شیء خاص هست. ... در انسان نیز یک فطرتی، به معنای یک تقاضایی، وجود دارد. بعثت پیغمبران، پاسخگویی به تقاضایی است که این تقاضا در سرشت بشر وجود دارد. در واقع آن‏چه که بشر به حسب سرشت خودش در جستجوی آن بوده است و خواهد بود، پیغمبران آن را بر او عرضه داشته ‏اند و عرضه می ‏دارند. این همان معنای فطرت است (مطهری 1370: 243–44).»

بر همین اساس، معروف‏ترین آیه در این باب قابل تفسیر است: « فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُونَ‌ (روم:30)؛ پس روی خود را متوجّه آیین خالص پروردگار کن! این فطرتی است که خداوند، انسانها را بر آن آفریده؛ دگرگونی در آفرینش الهی نیست؛ این است آیین استوار؛ ولی اکثر مردم نمی‌دانند!» براساس تعبیر استاد مطهری ره، این سرشت جزئی از انسان است و امر پروردگار نیز بر انطباق با این فطرت الهی است (مطهری 1370: 244–45). استاد مطهری ره افزون بر این آیه از آیات دیگری نیز توجیهاتی ارائه می‏کند؛ به عنوان نمونه آیاتی چون «أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یَا بَنِی آدَمَ أَنْ لاَ تَعْبُدُوا الشَّیْطَانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ‌، وَ أَنِ اعْبُدُونِی هذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِیمٌ، وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْکُمْ جِبِلاًّ کَثِیراً أَ فَلَمْ تَکُونُوا تَعْقِلُونَ‌ (یس: 60-62)‌ آیا با شما عهد نکردم ای فرزندان آدم که شیطان را نپرستید، که او برای شما دشمن آشکاری است؟!، و اینکه مرا بپرستید که راه مستقیم این است؟!، او گروه زیادی از شما را گمراه کرد، آیا اندیشه نکردید؟!» یا «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذَا غَافِلِینَ‌، أَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَکَ آبَاؤُنَا مِنْ قَبْلُ وَ کُنَّا ذُرِّیَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِکُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ‌ (اعراف: 173-172)؛ و (به خاطر بیاور) زمانی را که پروردگارت از پشت و صلب فرزندان آدم، ذریه آنها را برگرفت؛ و آنها را گواه بر خویشتن ساخت؛ (و فرمود:) «آیا من پروردگار شما نیستم؟» گفتند: «آری، گواهی می‌دهیم!» (چنین کرد مبادا) روز رستاخیز بگویید: «ما از این، غافل بودیم؛ (و از پیمان فطری توحید بی‌خبر ماندیم)»! یا بگویید: «پدرانمان پیش از ما مشرک بودند، ما هم فرزندانی بعد از آنها بودیم؛ (و چاره‌ای جز پیروی از آنان نداشتیم؛) آیا ما را به آنچه باطل‌گرایان انجام دادند مجازات می‌کنی؟!»»

اگر بخواهیم به طور خلاصه، لبّ ارتباط میان ارسال رسل و ایدۀ فطرت از بیان استاد مطهری ره را بیان کنیم، آن است که پیغمبران آمده ‏اند تا چیزی را که در سرشت انسان‏ها بوده از آن‏ها مطالبه کرده و نقش یادآوری‏ کننده را ایفا کنند (مطهری 1370: 250).

با این توضیحات در باب فطرت و مفروض انگاشتن صحت آن‏ها، باید در پی درک تعارض یا ناسازگاری میان نظریۀ فطرت و ایدۀ مورد تأکید بنده مبتنی بر «ارسال رسل و انزال کتاب برای رفع عادلانه تنازعات و اختلافات» باشیم. به نظر می ‏رسد هیچ تناقضی میان باورمندی به وجود فطرت در نهاد انسان‏ ها و پذیرش دین به عنوان ابزار رافع اختلافات وجود ندارد.

اگر همۀ انسان ‏ها دقیقاً براساس مشخصات فطری و الهی که در آن‏ها به ودیعه گذارده شده عمل کنند، اساساً وجود مسأله‏ ای با عنوان «مسأله عدالت» منتفی خواهد شد چرا که همه براساس آن چارچوب «قابل درک برای همگان» و «قابل پذیرش برای همگان» و «قابل توجیه و انتقال به همگان» عمل کرده و هرگونه تنازعی رخت برمی‏بندد؛ خاستگاه عدالت، موقعیت تعارض منافع است؛ موقعیتی که به نحوی از انحاء میان افراد ادعای یا شکایتی وجود دارد؛ حال اگر همه بر منوال مشخصی رفتار کرده و عمل با خود و دیگران را برآن اساس پذیرا باشند، اساساً مسألۀ عدالت منتفی است و همچون هیوم یا فارابی از مهرورزی درونی یا نظام محبت در انواع انتخاب ‏ها و گزینش‏ ها یاد کنیم.

عرصۀ عمل عادلانه برای رفع اختلاف، عرصۀ واقعی و ملموس در جوامع انسانی و آن هم میان انسان ‏های واقعی و موجود است. حال مناسب است که با پذیرش این واقعیت، یکی از ادلۀ روایی استاد مطهری ره بر وجود فطرت را مرور کنیم. ایشان از این حدیث نبوی که در کتب اهل سنت وجود دارد، یاد می‏ کند: « کل مولود یولد على الفطرة فأبواه یهودانه و ینصرانه و یمجسانه»؛ به تعبیر ایشان، براساس این روایت «هر مولودی که متولد می‏شود، بر فطرت الهی، بر فطرت اسلامی به دنیا می‏آید، پدران و مادران هستند که اینها را تغییر می‏دهند، اگر یهودی هستند یهودی‏ اش می‏کنند، نصرانی هستند، نصرانی‏ اش می‏کنند، مجوسی هستند مجوسی‏ اش می‏کنند (مطهری 1370: 248).» حال مدعای موردنظر آن است که اساساً ما در واقعیت نه با افراد تازه متولد شده یا دارای فطرت سالم که با همین افراد مسلمان، یهودی، مسیحی، شبه مسلمان، ملحد، مؤمن، خیرخواه، قاعده محور، ظالم، نژادپرست، آزادی‏خواه، رفاه طلب یا ... مواجهیم. از آن مهم‏تر در عرصۀ نظریه پردازی و پیشنهاد برای انتخاب راه‏ حل‏ ها یا قواعد عادلانه با افرادی چون هابز، کانت، هیوم، رالز، هارزانی، نوزیک، واریان، والزر یا دورکین مواجهیم. حال پرسش مؤثر در این مرحله آن است که به واقع پذیرش مقوله‏ ای چون فطرت در این جایگاه و یا وجود این واقعیت چه راهبردی پیشِ‏ روی ما خواهد گذارد؟ اگر هم فرض کنیم هابز مبتنی بر فطرت و کشش الهی در درون خویش به جعل الگو یا اصول عدالت همت گماشته و همچنین ایده‏های عدالت هیوم و رالز و واریان و هارزانی نیز واجد همین ویژگی است، نخستین پرسش آن خواهد بود که کدام یک از این فطرت‏ها فطرت واقعی است؟ به دیگر بیان قائلان به کاربردپذیری فطرت در این سطح و حوزه باید به این پرسش پاسخ دهند که کدام یک از این فطرت‏ها سالم و مبتنی بر همان قوۀ نهادینه شده از جانب پروردگار است؟

به نظر می‏ رسد ارجاع به مفاهیمی چون «فطرت سالم» یا «فطرت واقعی» یا «فطرت زنگارنگرفته» پاسخی واقعی به پرسش فوق نیست؛ چرا که به هر حال باید قائلانِ پیش‏ گفته معیاری برای «سلامت»، «واقعی بودن» یا «زنگار گرفتن» ارائه کنند. البته پرواضح است که در مقام پاسخ و ادعا هیچ یک از «افراد مسلمان، یهودی، مسیحی، شبه مسلمان، ملحد، مؤمن، خیرخواه، قاعده محور، ظالم، نژادپرست، آزادی‏خواه، رفاه طلب» یا «هابز، کانت، هیوم، رالز، هارزانی، نوزیک، واریان، والزر یا دورکین» معتقد به غیرفطری بودن، ضد انسانی بودن، ظالمانه بودن، نامطلوب بودن یا بد بودن سرشت خویش یا نظریه خود نیستند.

بنابراین به نظر واضح می‏ آید که باورمندی به فطرت در عرصۀ استخراج اصول یا راهکارهای عادلانه و به کارگیری آن در دنیای واقع کاربردی نداشته باشد چرا که اساساً شاهد انواع اختلافات هستیم؛ اما اینها به معنای  کارکردناپذیری کلی مقولۀ فطرت نیست. به نظر می ‏رسد حداقل سه حوزۀ مهم وجود دارند که می‏توانند واجد کاربردهای مشخصی از فطرت باشند:

(1) کارکرد نخست فطرت، در رابطۀ میان انسان و خداوند یا در هنگام داوری الهی در باب اعمال انسانی است؛ در موارد متعددی در آموزه‏ های اسلامی مشاهده می‏ شود که انسان ‏ها می‏دانند که در انتخاب ‏های خویش چه اشتباهاتی انجام داده‏اند؛ «بَلِ الْإِنْسَانُ عَلَى نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ، وَ لَوْ أَلْقَى مَعَاذِیرَهُ‌ (القیامه: 15-14)؛ بلکه انسان خودش از وضع خود آگاه است، هر چند (در ظاهر) برای خود عذرهایی بتراشد!». در اینجا اگر قائل به وجود فطرت و کشش درونی انسان‏ های سالم و پاک باشیم، از فطرت می ‏توان به عنوان حجتی از جانب پروردگار برای انسان‏ها یاد کرد.

(2) عمل بر طبق فطرت می‏ تواند در حوزه‏ هایی چون انجام افعال از روی بخشش، احسان یا اعمالی که همچون عدل و ظلم قابل مطالبه یا الزام نیستند، محل بحث قرار گرفته و حتی براساس مشاهدات به اموری از این قبیل دست یافت. هنگامی که فضای تعامل افراد با یکدیگر در محیط‏ های غیرالزام ‏آور صورت می‏گیرد، می‏توان منتظر برخی رفتارهای مشابه میان انسان‏ها بود. برخلاف این موقعیت ‏ها، در مواردی که اساساً با مسألۀ عدالت مواجهیم، خود به معنای عدم وجود باورها یا رفتارهای مشابه میان انسان‏ هاست.

(3) همان‏طور که در تبیین نظریۀ فطرت از استاد مطهری ره اشاره شد، فطرت «تاحدی» تضمین‏ گر پذیرش دین از سوی انسان است؛ پیامبران به قصد تذکر و بیدار نمودن این نهادِ به ودیعه نهاده شده مبعوث شده و به بیان استاد مطهری، پیامبران نیامده‏ اند که «یک چیزی را ابتدا به ساکن به مردم بدهند (1370: 250)»

دایره گردش ایام

چه کند کز پی دوران نرود چون پرگار                   هر که در دایره گردش ایام افتاد

---

پنج ماه قبل، بیست و چهارم اسفند ماه 1394

در حضور اساتید محترم راهنما، مشاور و داور رساله

«استفاده تخدیری از دین» یا «تفسیر تخییری از آموزه های دینی»؟

 

یکی از مطالب نگاشته شده توسط جناب آقای مهدی سلیمانیه با عنوان «استفاده تخدیری از دین» اشاره به ایده ای دارد که تا حدی در برخی از افراد و از جمله برخی حوزویان نیز مشاهده کرده ام. ابتدا متن کامل مطلب ایشان را می  آورم.

«*پرده 1: تلویزیون مدتی است که تیزری را پخش میکند که محتوایش این است: مقایسه ی دو گونه برداشت زن از زندگی خانوادگی و مشکلات اقتصادی نظیر کوچک بودن خانه، کم بودن حقوق، فشار اقتصادی و از پا درآمدن همسر از خستگی ناشی از کار روزانه.. شاید دیده باشیدش.

*پرده 2: سفری به مشهد رفته بودم. شهر پر از بیلبوردهایی با این محتوا بود: خداوند دوست دارد شما را در کسب روزی حلال "خسته" ببیند. و بالایش نوشته است: "برگرفته از حدیث نبوی".

*نقطه ی مشترک این دو تصویر چیست؟ فردی سازی و ذهنی سازی فقر و مشکلات اقتصادی. فردی سازی به این معنا که نوک پیکان نقد را به سمت خود فرد و ذهنیت و برداشتش از زندگی می برد. گویی این خود فرد تحت فشار اقتصادی است که باید با تغییر نوع نگاهش، همین زندگی را همانگونه که هست بپذیرد. ذهنی سازی به این معنا که گویی تغییری در بیرون ممکن یا مطلوب نیست. ذهن خودت را تغییر بده. تسلیم شو. رضا بده.

*اما بیلبورد مشهد، ماجرای دردناک تری دارد: مایه گذاشتن از دین برای توجیه ناکارآمدی ِ مزمن سیستم در دهه های اخیر در مسأله ی اقتصادی. سیستمی که نه تنها نتوانسته معاش حداقلی مردمانش را تأمین کند، که روز به روز بر شکاف اقتصادی و فساد مالی اش هم افزوده شده. حالا با چنین تبلیغاتی، میخواهد روی ساختاری بودن این وضعیت، بر عدم کارآیی چشمگیرش سرپوش بگذارد. ملامت قربانی..

*در این وسط، دین است که روکش این ناکارآمدی میشود: خدایی که دوست دارد تو را برای کسب روزی حلال "خسته" ببیند. انگار نه انگار این همان خدایی است که سی و چند سال قبل، دوست داشت بندگانش را در قامت ابوذری معترض، فریاد زننده بر سر ساختار ِ فقرآفرین و نابرابر ببیند. یادمان نرفته است: عدل، از اصول مذهب است.»

اینکه چرا نگارنده محترم از دو پردۀ مورد اشاره، برداشتِ افراطیِ «فردی سازی یا ذهنی سازی فقر و مشکلات اقتصادی» یا «پذیرش وضع موجود» را درک نموده است، پرسشی است که در نهایت باید توسط خود ایشان پاسخ داده شود اما از باب یادآوری نکاتی را خلاصه وار مطرح میکنم:

1. نوع نگاه ما به پدیده های جهان و شرایط حاکم بر آن، «بنیان های تفسیر ما» و محتملاً «شیوه مواجهه و تصمیم گیری هایمان» را تعیین می کند. دنیای مشاهدات جامعه شناسان و انسان شناسان سرشار از چنین مواردی است.

2. ممکن است فرد یا مکتبی بر این باور باشد که نوع نگاهی که مورد حمایتش است، نظرگاهی درست یا مطلوب است؛ نظرگاهی که محتملاً به فراخور موقعیت های پیشِ روی افراد، مواجهه هایی منطبق با اصول حاکم بر آن نوع نگاهِ خاص را موجب می شود.

3. تا حدی معمول یا قابل قبول به نظر می رسد که از منظر یک مکتب، مجموعۀ اصول متنوعی برای به کار بستن توسط افراد در موقعیت های مختلف مورد تأکید قرار گرفته و تبلیغ شود.

4. اسلام نیز به عنوان «نوعی سبک زندگی» یا «مکتبی حاوی اصول و رهنمودهایی برای انتخاب های انسان» - که هم برخوردار از نوع نگاه خاصی به مسائل و رویدادهای پیرامون و بالتّبَع نوع انتخاب های انسان هاست- می تواند از مجموعه «اصول متنوعی» برای «موقعیت های مختلف» برخوردار باشد.

5. به راحتی می توان موارد قابل توجهی از ممیزات «جهان بینیِ اسلامی»، «پیرامون بینیِ اسلامی» یا «رویداد بینیِ اسلامی» را در مقایسه با «مواجهه های امروزین و مشهور» یافت که در نهایت نوع نگاه ما به عنوان یک مسلمان به پیرامونمان را تعدیل می کند. تنها به عنوان نمونه به دو مورد زیر دقت شود: حضرت صادق علیه السلام: «إِنَ‏ أَشَدَّ النَّاسِ‏ بَلَاءً الْأَنْبِیَاءُ، ثُمَّ الَّذِینَ یَلُونَهُمْ، ثُمَّ الْأَمْثَلُ فَالْأَمْثَل‏» و «إِنَّ اللَّهَ إِذَا أَحَبَّ عَبْداً غَتَّهُ‏ بِالْبَلَاءِ غَتّاً، وَ إِنَّا وَ إِیَّاکُمْ یَا سَدِیرُ، لَنُصْبِحُ بِهِ وَ نُمْسِی‏» (کافی، باب شِدَّةِ ابْتِلَاءِ الْمُؤْمِن‏)

6. تا حد زیادی واضح به نظر می رسد که وانهادن یک آموزه اسلامی یا تعمیم دادن قاعده ای دیگر در جایی نا به جا، عملی ناپسند و نارواست. «اقدام به کمک مالی به تهیدستان»، تصمیم درست و مطلوبی از منظری اسلامی است اما همین امر اگر در عرصۀ نامناسب خود گسترش یابد، مورد نهی شارع است: «وَلَا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَةً إِلَى عُنُقِکَ وَلَا تَبْسُطْهَا کُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُومًا مَحْسُورًا (سوره مبارکه اسراء، آیه 29، ناظر به عمل مشترک انفاق در دو حالت نامطلوب و متفاوت)» همچنین است: «عدل چه بود آب ده اشجار را .................... ظلم چه بود آب دادن خار را (مربوط به عمل مشترک آب دادن)». به نظر می رسد یکی از مصادیق «نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَکْفُرُ بِبَعْض» می تواند در همینجا باشد.

7. بر این اساس و به طور دقیق تر و راجع به محل مورد بحث، آنچه مورد تأکید آموزه های اسلام است، مواردی چون «دادگری»، «عدم همیاری با ظالم»، «برخورداری از وجدان کاری» و حتی «مطلوب بودن عرق ریختن برای کسب مال حلال» است؛ به بیان دیگر و با فرض صحت سند حدیثِ مربوط به پرده دوم، امیرالمومنین یا سایر ائمه علیهم السلام حداکثر تلاش خود را برای کسب حلال یا حتی تولید ثروت و آبادنی مبذول داشته، خدا نیز در همان حال ایشان را بسیار دوست داشته و در عین حال بسیار برتر از ابوذر در پی احقاق حق و مقابله با ظلم بودند. برای یک مسلمان، مواجهه با برخی ناملایمات و حوادثی چون «فقر»، «معلولیت»، «از دست دادن فرزند» یا حتی «ناسازگاری همسر» از قواعدی پیروی می کند که درک آن قواعد نیازمند توجه به فضای حاکم بر مجموعه آموزه های اسلامی است. اگر یک مرد از سویی تمام تلاش خود را برای کسب روزی حلال کند؛ در انجام امور خود ازجمله کسب درآمد به قیود شرعی توجه کند؛ هنگام گزینش همسر برای خود یا دخترش یا ... حداکثر تلاش خود را برای یک انتخاب خداپسندانه انجام دهد، حال اگر با این وجود در زندگی دنیوی با وضعیتی مواجه شد که هیچگاه بالاتر از حد کفاف، تمکّن مالی نیافت، همسری که برای دخترش برگزیده بود خوش اخلاق از آب درنیامد یا تغییر رفتار داد یا اصلاً وضعیتش مشابه حضرت ایوب علیه السلام شد، چه ایرادی بر زندگی این فرد یا نوع نگاه اسلامی که وی اتخاذ کرده است وارد است؟ مهم آن است که وظیفه خود را در هر عرصه بشناسیم و براساس مجموعه آموزه های اسلامی به تصمیم گیری در آن عرصه اقدام کنیم. شایان ذکر است که  به عنوان مثال در بسیاری از روایات کتاب التمحیص از ابن همام اسکافی و نیز باب فضل فقرای مسلمین در کتاب شریف کافی یا ... مواردی را می توان یافت که به عنوان بخشی از قطعات پازلی برای تکمیل این بند لحاظ شود.

8. چنان تحلیل های ساده و البته در نگاه اول جذّابی نه تنها جاذبه های دین در اذهان را نابود می کند بلکه مهم تر از آن موجب پیدایش و جاخوش کردن تفاسیر نادرست از رویکرد اسلامی در اذهان می شود؛ مضاف بر آن اینکه با چاشنی عبارات به ظاهر زیبا و اصطلاحاً ژورنالیستی همراه شده («انگار نه انگار این همان خدایی است که سی و چند سال قبل، دوست داشت بندگانش ...») و در یک کانال تلگرامی حوزوی (@namehayehawzawi) نیز نشر یابد!

9. البته مشکلِ اصلیِ پیدایش چنین سوء برداشت هایی را بیش از همه در نهاد «حوزه» می دانم. نهادی که قرار است «جهان بینی اسلامی»، «راهکارهای درست گزینش و انتخاب در تمام عرصه های مهم انتخاب آدمی» یا «شیوۀ اسلامی تعامل با دنیای پیرامونمان» را آموزش داده یا تقویت کند؛ نهادی که هنوز در زدودن مغالطات ساده از اذهان نوجوانان و جوانان، دانشجویان، سربازان، کارمندان و حتی فضلای خودش نیز کامیاب نبوده است؛ نهادی که حتی طلابش ملزم به مرور مهمترین منابعشان، یعنی مرور «کل آیات قرآن» و «کل احادیثِ در دسترس» نیستند؛ طلابی که در مواجهه با پیش آمدهای روزگار، چیزی از نص یا تلقیات حاصل از تواترات مفهومی نصوص دینی - که در نتیجه حشر و نشر داشتن با قرآن و حدیث حاصل می شود- در نزد خویش ندارند؛ فضلایی که از تبیین «دل نشین» یا تا حدی «اقناعیِ» چگونگی جمع شدن «تلاش برای کسب حلال»، «تلاش برای انفاق»، «تلاش برای دستگیری از برادران دینی»، «تلاش برای ظلم ستیزی»، «تلاش برای حفظ بنیان خانواده»، «تلاش برای آموزش قرآن به فرزندان»، «تلاش برای رجوع به دین در تصمیم گیری های مربوط به سیاستگذاری کلان»، «تلاش برای خوش رویی در برابر برادر دینی»، «تلاش برای بروز قدرت و غضب در برابر دشمنان فاقد حجت»، «تلاش برای حفظ خود و خانواده خویش از آتش عذاب الهی»، «تلاش برای امر به معروف و نهی از منکر نسبت به حاکمان در هر سطحی از هرم تصمیم گیری و اجراء» و ...، همواره موفق نبوده اند.

10. بنابراین راهکار معقول، مسکوت گذاردن مواردی از جنس پرده اول و دوم نیست بلکه اشاعه چنین ایده هایی است. نتیجه مسکوت گذاردن چنین مطالبی آن خواهد بود که در نهایت و با تغییر نوع نگاه و سبک زندگی مان، دیگر نتوانیم با آموزه های اسلامی ارتباط برقرار کنیم؛ یا برتر از آن، به تفسیر کاملاً خودخواسته، زمان خواسته،، فرهنگ خواسته و ... از دین بپردازیم.

 

... ناچار کاروان شما نیز بگذرد

شعری زیبا از سیف فرغانی، شاعر قرن هفتم و هم عصر حکومت مغولان. شعری که می‏تواند خطاب به همۀ دلبستگان به دنیای ریاست، حکمرانی یا دولتمردی غیرصادقانه در «همۀ زمان‏ ها»  و در «همۀ سطوح» تلقی شود.

هم مرگ بر جهان شما نیز بگذرد               هم رونق زمان شما نیز بگذرد

وین بوِم محنت از پی آن تا کند خراب           بر دولت آشیان شما نیز بگذرد

باد خزان نکبت ایّام ناگهان               برباغ و بوستان شما نیز بگذرد

آب اجل که هست گلوگیر خاص و عام                  برحلق و بردهانِ شما نیز بگذرد

ای تیغتان چو نیزه برای ستم دراز              این تیزی سنان شما نیز بگذرد

چون داد عادلان به جهان در بقا نکرد            بیداد ظالمان شما نیز بگذرد

در مملکت چو غُرّش شیران گذشت و رفت            این عوعو سگان شما نیز بگذرد

آن کس که اسب داشت غُبارش فرونشست          گرد سُم خران شما نیز بگذرد

بادی که در زمانه بسی شمع‌ها بکُشت                هم بر چراغدان شما نیز بگذرد

زین کاروان سرای بسی کاروان گذشت                ناچار کاروان شما نیز بگذرد

ای مُفتخر به طالعِ مسعود خویشتن            تاثیر اختران شما نیز بگذرد

این نوبت از کسان به شماناکسان رسید               نوبت ز ناکسان شما نیز بگذرد

بیش از دو روز بود از آن دگر کسان              بعداز دو روز از آن شما نیز بگذرد

بر تیر جورتان ز تحمّل سپر کنیم                 تا سختیِ کمان شما نیز بگذرد

در باغ دولت دگران بود مدّتی            این گُل، ز گُلستان شما نیز بگذرد

آبیست ایستاده دراین خانه مال وجاه          این آب ناروان شما نیز بگذرد

ای تو رمه سپُرده به چوپان گرگ طبع          این گُرگیِ شبان شما نیز بگذرد

پیل فنا که شاه بقا مات حُکم اوست          هم بر پیادگان شما نیز بگذرد

ای دوستان خواهم که به نیکی دُعای سیف          یک روز بر زبان شما نیز بگذرد

چکیده‏ ای از دو اثر مهم در فلسفه اخلاق، فایده گرایی میل و نظریه عدالت رالز

در حین جستجوهای پیشین راجع به نظریات عدالت، به برخی سایت‏ ها و مراکز ترویجی ایده های علمی و فلسفی برخوردم که در قالب های جذاب سعی در تبیین برخی مفاهیم، تعاریف و ایده ها هستند. هرچند این نماهنگ ها نمی تواند جای خلاصه ها و نیز مقالات و کتب درآمدی بر نظریات و ایده های نظریه پردازان را بگیرد و حتی ممکن است در برخی موارد با سوء برداشت‏هایی همراه باشد، اما در کل برای مخاطبان معمولی و نیز افرادی که در ابتدای مسیر مطالعاتی هستند، بازگوینده های جالبی به نظر می‏ رسند. MACAT یکی از این سایت هاست که گویا حول کتاب های مهم نگاشته شده در حوزه هایی چون فلسفه، اقتصاد، علوم سیاسی و ... به تبیین و تشریح می پردازد. هرچند دستیابی به نسخه های کامل این نماهنگ ها یا ویدئوهای آموزشی میسر نیست اما مشاهدۀ گزیده این نماهنگ ها نیز خالی از لطف نیست. در ادامه، ویدئوی مربوط به تبیین ایدۀ «فایده گرایی» جان استوارت میل و نیز ایدۀ رالز در «نظریه ای در باب عدالت» را مشاهده می‏ کنید. افزون بر این خلاصه واره های جالبی از کارهای هیوم و مک اینتایر نیز وجود داشت که شاید در آینده به آن ها نیز اشاره شود.