این خانه را باید خدا یک روز معماری کند آدم بنایش برنهد، نوحش پرستاری کند
و آنگه خلیلش با پسر تا سقف حجّاری کند آن یک در و بامش نهد و آن نقش و گچکاری کند
هر یک ز آباء رسول، پس خانه سالاری کند کامروز اندر خانه اش یک میهمان داری کند
وز این گرامی میهمان امری عجب جاری کند پس نقشه های ما سَلَف، بُد بهر این زیبا خَلَف
شمس اصطهباناتی
برگرفته از خبرگزاری مهر *
آیت الله »محسن اراکی» دبیرکل مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی در آخرین نشست از هفته بزرگداشت شهید صدر که در دانشگاه امام صادق(ع) برگزار شد، طی سخنانی با اشاره به موضوع فقه نظام گفت: ما دو نوع فقه داریم یکی فقه فردی و دیگری فقه نظام که از آن به فقه کلان نیز تعبیر می‌شود. وی با بیان اینکه تبیین رفتار مکلف را فقه می‌گویند، اظهار داشت: دو نوع مکلف داریم یکی مکلف فردی و دیگری مکلف جمعی یا به عبارت دیگر برخی تکالیف مربوط به فرد است و برخی تکالیف مربوط به رفتار جمعی و مسائل جامعه است.
وی افزود: تکالیف جمعی تکالیفی است که به رفتار جمعی تعلق دارد و از جمله این رفتار‌ها تأسیس حکومت است بنابراین تشکیل حکومت یک رفتار جمعی است. دبیرکل مجمع جهانی تقریب گفت: اگر جامعه‌ای بخواهد به جامعه‌ای واحد تبدیل شود باید یک مرکزیت داشته باشد که این مرکزیت، فرماندهی آن جامعه را بر عهده میگیرد و جامعه نیز علاوه بر اطاعت او را یاری و نصرت نیز می‌کند.
وی تأکید کرد: جامعه زمانی واحد می‌شود که یک اراده واحد بر آن حاکم شود. وقتی فرمانروایی واحد در یک جامعه شکل بگیرد مردم آن جامعه نیز از فرمانروا اطاعت می‌کنند و او را یاری می‌نمایند. آیت الله اراکی با اشاره به آیات «واذکروا نعمة الله علیکم ومیثاقه الذی واثقکم به إذ قلتم سمعنا وأطعنا واتقوا الله إن الله علیم بذات الصدور» (آیه ۷ سوریه مائده) و «إِنَّ اللّهَ اشْتَرَى مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُم بِأَنَّ لَهُمُ الجَنَّةَ یُقَاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ فَیَقْتُلُونَ وَیُقْتَلُونَ وَعْدًا عَلَیْهِ حَقًّا فِی التَّوْرَاةِ وَالإِنجِیلِ وَالْقُرْآنِ وَمَنْ أَوْفَى بِعَهْدِهِ مِنَ اللّهِ فَاسْتَبْشِرُواْ بِبَیْعِکُمُ الَّذِی بَایَعْتُم بِهِ وَذَلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ» آیه( ۱۱۱سوره توبه)، اظهار داشت: در این دو آیه به دو میثاق اطاعت و نصرت و یاری اشاره شده است و اگر این دو پیمان در جامعه‌ای شکل بگیرد آن جامعه یک جامعه واحد خواهد شد.
وی خاطرنشان کرد: حتی در حکومت‌های غیر اسلامی نیز دو ویژگی و پیمان اطاعت و نصرت وجود دارد برای نمونه در جامعه امریکا که کاملا نقیض و متضاد جامعه اسلامی است نیز این دو پیمان وجود دارد.
وی با بیان اینکه وقتی پیمان با فرمانروا بسته شد و یک جامعه واحد شکل گرفت یک شخصیت جمعی به وجود می‌آید، گفت: ایجاد حکومت یک رفتار و تکلیف جمعی است و همانطور که ایجاد حکومت یک رفتار جمعی است ایجاد نظام اقتصادی در آن حکومت نیز یک رفتار اجتماعی می‌باشد.
دبیرکل مجمع جهانی تقریب در ادامه با انتقاد از نبود اقتصاد اسلامی در جامعه، اظهار داشت: یکی از مشکلات جامعه ما این است که اکثریت افراد آن اهل نماز و مسجد هستند و به صورت فردی انسان‌های مؤمنی هستند اما آن اراده جمعی که بخواهد آنها را یکی کند تحت تأثیر امواج بیرونی و نظام‌های بین‌المللی است و برای نمونه، نظام‌های بین‌المللی هستند که اراده جمعی ما را در راستای اقتصاد هدایت می‌کند و در نتیجه جامعه با اقتصاد اسلامی همراه نمی‌شود.
وی تأکید کرد: ما با جمع کردن عقود فردی اسلامی نمی‌توانیم نظام بانکداری اسلامی داشته باشیم بانک اسلامی قواعد خاص خود را دارد. بانک یک پدیده اجتماعی است و مقوله بانکداری مربوط به نظام اقتصاد اسلامی است و نباید آن‌را فقط در اجرای برخی عقود فردی خلاصه کرد.
آیت الله اراکی با اشاره به جایگاه بلند شهید صدر، اظهار داشت: ما باید جایگاه ویژه شهید آیت الله سید محمد باقر صدر را پاس بداریم. ایشان اولین فقیهی بود که بحث فقه نظام را برای اولین بار مطرح کرد.
* خوشبختانه بنده در این جلسه شرکت کردم و مطالبی که از نظرم مهم آمد را یادداشت نمودم؛ اما با توجه به اینکه فرصت تدوین و تایپ آن ها را نیافتم، از خبر خبرگزاری مهر در این باره استفاده کردم. ان شا الله خلاصه تنظیم شده توسط خودم را در یکی از مطالب آتی خواهم گذاشت؛ از آنجا که مطالب عنوان شده در خبرگزاری به تمامه بیانگر ظرایف و ابعاد سخنان آیت الله اراکی نیست، ثبت مطالب خودم را ضروری می دانم، ان شاالله.
مقاله ای که همراه یکی از اساتید تدوین شده بود، در مجله «فلسفه علم» منتشر گردید. همانطور که از صفحه «نوشته ها»ی همین وبلاگ قابل مشاهده است، متن کامل آن نیز در دسترس است؛ آنچه در این مطلب قصد تأکیدش را دارم، مرتبط با کلیت این مقاله است.
به بیان ساده برای افرادی که خارج از مطالعات «فلسفه علم» هستند و یا دانش آموخته این حوزه نیستند، هنگامی که بحث از روش یا مباحث روش شناسی پیش می آید، به طور ناخودآگاه این انگاره در اذهان شکل میگیرد که انواع نظریات یا ایده ها در باب تکوین علوم و نظریات، همچون ایده کوهن، لاکاتوش یا ابطال گرایی، قرار است برای کاوش های علمیِ عالمان «چارچوب»، «شاقول»، «معیار» یا «روش منضبطی» ارائه کنند.
به نظر می رسد که اگر نگاهی به تاریخ شکل گیری مطالعات فلسفه علم داشته باشیم، بسیاری از مطالعات جدی در این حوزه هدف خویش را ارائه نظری در باب شیوه شکل گیری و نمو نظریات و علوم قرار داده اند. اینکه «یک ایده یا نظریه راجع به شکل گیری علوم و نظریاتِ تحقق یافته به اظهار نظر می پردازد» یک مقوله است و اینکه «پژوهشگران و عالمان علوم از روش های ادعا شده یا معرفی شده توسط فلاسفه علم برای کاوش های علمی خویش بهره ببرند» مقوله ایست دیگر. به دیگر بیان، تحقیق در باب شیوه نظریه پردازی یا همه گیر شدن نظریات نیوتن یا گالیله پژوهشی در حوزه فلسفه علم است. فرض کنیم با انجام چنین پژوهشی به اصول و ارکان مشخصی در روش پژوهش نیوتن و گالیله دست یافتیم. به نظر می رسد تا بدینجا، کار فلسفه علم تمام شده است. حال اینکه همان روش یا اصول توسط برخی فیزیکدانان یا حتی محققان فلسفه علم تبلیغ شود و به دانشجویان و پژوهشگران فیزیک توصیه شود که براساس آن روش یا اصول به پژوهش بپردازید، امری است که نیازمند دلیل است و منطقاً از پژوهش پیش گفته قابل استخراج نیست.
بنده دانشجو یا متخصص در حوزه «فلسفه علم» نیستم و بنابراین نمی توانم راجع به جو کلی حاکم بر محققان این رشته در باب تفکیک پیش گفته اظهار نظر کنم، اما با توجه به کلیاتی که از روش تحقیق در علوم اجتماعی از جمله اقتصاد دارم و نیز با توجه به آشنایی با تلقی حاکم بر اساتید و دانشجویان علوم اجتماعی و اقتصاد دارم، می توان اعلام کرد «انتظار اساتید و دانشجویان از مباحث روش شناسی و فلسفه علم آن است که به ایشان چارچوب، شاقول، معیار یا روش منضبطی برای کاوش علمی و سنجش اعتبار آن ارائه کند.» به نظر می رسد که وجود چنین انتظاری از فلسفه علم، تا حدی به عدم اطلاع کافی از رویکردهای موجود و شاید تا حدی متأخر در فلسفه علم برگردد. پیدایش مباحثی چون «عقلانیت» در مطالعات فلسفه علم و نیز ظهور فردی چون فایرابند می تواند به خوبی بیانگر منظور بنده باشد. فایرابند با کاوش در کارهای گالیله، مدعی است که وی منطبق بر آن چیزی که در اذهان ما از «روش علمی منضبط» وجود دارد، فعالیت نکره است. روح حاکم بر ایده فایرابند [البته منوط به آنکه آن را درست درک کرده باشم] آن است که اساساً مطالعات فلسفه علم نه تنها برای علوم و نظریه پردازان سودمند نیست، بلکه مضر است. فلاسفه علم بهتر است همان کار تاریخی خویش در مطالعه نظریات تحقق یافته را انجام دهند و بگذارند که عالمان کار خودشان را بکنند؛ اگر فلاسفه علم یا عالمان و نظریه پردازان با سیطره آنچه روش علمی خوانده می شود هم نظر باشند، محتملاً نباید اثری از «نوآوری»، «خلاقیت»، «ظهور نظریات جدید»، «نوعی دیگر نگریستن به دنیا» و ... باقی بماند.
به طور خلاصه به نظر می رسد بتوان گفت که نه علم قرار است همۀ مشکلات و آلام انسانی را رفع کند و نه آنچه به عنوان روش علمی مطرح می شود، ابزاری همچون «دستگاه پروفسور بالتازار» است که قرار است همه عالمان و نوآوران به طور یکسان از آن بهره ببرند*. اینکه هر عالم نوآور و پیشگامی، دستگاه مخصوص به خود دارد، فرضی واقع نما تر است.
*. البته مطلب ارائه شده در اینجا، به نوعی یک تبصره دارد و آن اینکه اگر ما نه راجع به «نوآوران»، «پیشگامان» و «نظریه پردازان» بلکه راجع به «تکنسین ها»، «مزدوران» و «کارگرانی» که در مراکز دانشگاهی به فعالیت مشغولند صحبت میکنیم دیگر نیازی به این مباحث نیست؛ ایشان برای تعمیق و گسترش روش ها و نظریاتی که پیش از خودشان ابداع شده و به کار گرفته شده اند، تلاش می کنند. ایشان دیگر «گالیله»، «نیوتن» یا «داروین» نیستند که در پی تولید علوم یا نظریات روند.
به گزارش روابط عمومی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، همایش ملی فلسفه اخلاق "نکوداشت مقام علمی و اخلاقی آیت الله العظمی مجتبی تهرانی (ره)" به همت گروه اخلاق پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و مشارکت برخی از دستگاه های علمی کشور، با سخنرانی حضرات آیات رمضانی و یزدان پناه و ارائه مقالات برتر، عصر پنجشنبه 8 بهمن ماه جاری در تالار اندیشه پژوهشگاه در شهر مقدس قم، برگزار شد.
در ابتدای این همایش علمی ، حجت الاسلام و المسلمین دکتر امیر غنوی دبیر علمی همایش به ایراد سخنرانی پرداخت و ضمن اشاره به اینکه رونق چنین جلساتی نشان از تشنگی جامعه و اهمیت موضوع دارد گفت: حضرت آیت الله جوادی آملی علی رغم ضعف مزاج، از این حرکت استقبال ویژه ای فرمودند و زمان قابل توجهی را برای این همایش اختصاص دادند. وی همچنین از انجام بیش از 13 نشست علمی در خصوص فلسفهی اخلاق و بزرگداشت نقش مرحوم مجتبی تهرانی در مدارس علمیه ی تهران خبر داد و گفت: بیش از110 عنوان مقاله و 3000 صفحه محتوا در حوزه های مرتبط با فلسفه اخلاق، برای این همایش تولید شده است. دبیر علمی همایش ملی فلسفه اخلاق در پایان، ضمن تقدیر از همکاری انجمن اخلاق حوزه علمیه و دانشگاه معارف و به طور ویژه مدیریت مدارس حوزه علمیه تهران اظهار داشت: این همایش بهانه ای برای همکاری های بیشتر و پرش های بلندتر است. به امید این که نه فقط به فلسفه و تفکر عقلانی، بلکه به تفقه در اخلاق و توجه ویژه به آموزه های اخلاقی ائمه برای نفوسی که سخت تشنه اند پرداخته شود.
در ادامه، پیام تصویری آیت الله جوادی آملی پخش شد. این مرجع تقلید و مفسر قرآن به این موضوع پرداخت که مسئله اخلاق 2 سبقه فقهی و فلسفی دارد . فقها به احکام اخلاقی پرداخته اند و مشخص کرده اند که کدام فعل اخلاقی حلال یا حرام است، اما تحلیل معاصی صغیره و کبیره کار فقها نیست. این که عدل چیست، چه گونه انسان عادل یا ظالم می شود و مباحثی از این قرار، از سنخ حکمت است.
دومین سخنران این همایش آیت الله حسن رمضانی رئیس انجمن علمی اخلاق حوزه علمیه قم بود که پس از پخش پیام تصویری آیت الله جوادی آملی به سخنرانی پرداخت و گفت: در عظمت اخلاق همین بس که پیامبر اعظم، فلسفه ی بعثت خود را این گونه عنوان می کند : "من فقط و فقط برای این مبعوث شدم که مکارم اخلاق را تمام کنم."برای این که انسان علی رغم همه ی پیش رفت های فنی ، تا اخلاق در او نباشد، آنی که باید باشد نیست و نخواهد بود. وی ادامه داد: اگر چه می گوییم الانسان حیوان ناطق، اما با توجه به متون اسلامی، باید گفت : اخلاق، فصل اخیر انسان است. وزان اخلاق وزان عدد صحیح است و وزان سایر مسائل وزان صفر.
آیت الله یزدان پناه، سخنران پایانی این همایش بود که به مبحث تبارشناسی گزاره های اخلاقی در سنت معقول اسلامی پرداخت. وی همچنین گفت: ابن سینا در کتاب اشارات، بعد از بیان مباحث مشهور اخلاقی، جمله ای دارد که بعدا مرحوم کمپانی و شیخ مظفر بدان پرداخته اند و موجب یک بدفهمی شده. ابن سینا، می گوید این که بگوییم عدل، زیبا و ظلم قبیح است، بحث برهانی نیست، بلکه بحث جدلی است. گویا مرحوم کمپانی از این جمله چنین برداشت کرده که ما وزان معیارهای اخلاقی را باید با شهرتشان بسنجیم و عقل برهانی راهی به سمت گزاره های اخلاقی ندارد. این استاد اخلاق حوزه های علمیه با غلط دانستن این برداشت از کلام ابن سینا بیان کرد: دیدگاه دیگر این است که سنخ گزاره های اخلاقی، سنخ گزاره های برهانی است. از جمله فارابی معتقد است که در فلسفه ی اخلاق هم ما ضروریات داریم.
وی سخنان خود را چنین جمع بندی نمود که: آن چه فیلسوفان ما می گویند، عقل حصولی فلسفی است، آن چه عرفا گفته اند، میل وجودی فطری است و آن چه قرآن می گوید: فهم فطری است. آن چه در اندیشه ی ما به اسم فطرت هست را می شود در این 3 ساحت توضیح داد.
در ادامه ، حجت الاسلام میثم قاسمی، حائز رتبه ی اول و آقای محمد جواد رضایی حائز رتبه ی دوم، به ارائه ی مقاله ی خود پرداختند.
لازم به ذکر است طی برگزاری چهار کمیسیون تخصصی در نوبت صبح همایش، بیش از 30 مقاله تخصصی رسیده به دبیرخانه همایش با حضور ارائه دهندگان مقالات مورد بحث و بررسی قرار گرفت.
گفتنی است همایش ملی فلسفه اخلاق "نکوداشت مقام علمی و اخلاقی آیت الله العظمی مجتبی تهرانی"روز پنجشنبه مورخ 8 بهمن ماه سال جاری با حضور فضلا و طلاب اخلاق حوزه های علمیه و اساتید دانشگاه و دانش پژوهان اخلاق اسلامی، در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی واقع در شهر مقدس قم ، برگزار شد.
منبع: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی
پیام آبت الله جوادی آملی ویژه همایش (منبع: شفقنا)
برحسب اتفاق، امروز مقاله ای از دکتر شفیعی کدکنی که به قصد یادبودی برای ادیب نیشابوری نگاشته شده بود را مطالعه کردم (استاد ما ادیب)، افزون بر متن روان و روایت جالب، نکته ای که بیش از همه ذهنم را مشغول کرد، نایاب شدن اساتید و شاگردانی این چنینی در روزگار کنونی است. به واقع چه باید کرد تا بتوانیم استعدادهای موجود در این سرزمین را حفظ کرده و تلاش کنیم که زمینۀ بروز این استعدادها فراهم شود؟ هرچند پاسخ این پرسش را به طور کامل نمیدانم، اما تصور میکنم لااقل با همه گیر شدن ابزارهای سرگرم کنندۀ پیرامونمان، همچون تلویزیون، شبکه های اصطلاحاً اجتماعی، انواع سرگرمی های بی فایده برای کودکان و نوجوانان و ...، هیچ گاه نباید تصور تعالی علمی را در ذهنمان بپرورانیم.
بیش از همه این معضله را برای حوزه های علمیه می دانم و می بینم. گذشته از اندک بودن انگیزه های واقعی و قدرتمند در بزرگوارانی که مسیر علوم دینی را برگزیده اند، پیوستن دیرهنگامشان به دروس دینی مشکلی غیرقابل انکار است. امید که برخی/همه اهمیت شروع علم آموزی از کودکی یا نوجوانی را درک کرده و به فکر چاره ای باشند، چاره ای که به طور هدفمند استعدادهای برتر در علوم دینی را تربیت کند تا شاید شاهد بروز سید رضی ها، سید مرتضی ها، ابن ادریس حلی ها، علامه حلی ها و ... شیخ انصاری ها باشیم. چاره ای که مقدس شماری های بی موردی چون گذراندن دوره پیش دبستانی، دبستان، راهنمایی، سیکل، دبیرستان، دوره متوسطه، پیش دانشگاهی و ... را به کناری نهاده از سر دلسوزی و با ملاحظه واقعیات طرحی در اندازد.
«تمایلی وجود دارد که [اینگونه] فکر می‌کند اگر به طور مستقیم درگیر پرسشهای اخلاقی ... شویم، [آنگاه چنین مواجه های] درآمدی برای [بروز] عدم توافق است؛ ... بنابراین بهتر است از اعتقادات اخلاقی و مذهبی مردم ... [در مباحث] چشمپوشی کنیم. ... [اما به نظر می رسد] تعامل مستقیم با اعتقادات راسخ اخلاقی شیوه بهتری برای حفظ احترام متقابل است تا آنکه مردم ملزم باشند عمیقترین اعتقادات اخلاقیشان را قبل از ورود به سیاست [و انتخاب] ترک کنند (دقیقه 16:27 تا 17:13 Sandel 2010).»
به نظر می رسد تصریح این پیش فرض ها و عدم تمسک به مفاهیم کلانی که معنای مشخصی ندارد، رویکرد مهمی است که متأسفانه روز به روز مورد بی مهری قرار گرفته و در پس هیاهوها و مشهورات زمانه فراموش می شود. به نظر می رسد در بسیاری موارد مشکلات از همین عدم تصریح ها در فضای گفتمان عمومی جامعه برمی خیزد؛ جوها یا فضاهایی که تا حدی مطبوعات و رسانه ها نقش اصلی را در جاری ساختن آن دارند و مردم نیز با تأکید و بازگفت آن موجب تشدید آن می شوند. راهکار خروج از این فضای غبارآلود هم عمل برخلاف این تمایل روی داده است: تلاش برای شفاف کردن حلقه انتهایی استدلال های اخلاقی و قضاوت های ارزشی خویش در مراودات روزمره، تلاش های علمی و هرگونه تعاملی که با دیگران داریم.
حتی هم اگر به لحاظ نظری بپذیریم که احساسات افراد و ملائمت اعمال با درون افراد ملاکی برای اخلاقی دانسته شدن آن انتخاب است، باز به واسطۀ معضلاتی که در واقعیت قابل مشاهده است، نمیتوان به تلقیات فکتگونه از اخلاق باورمند بود؛ درک شهودی یا عرفی از اخلاق در بسیاری از موارد به عنوان هدایت کنندهای برای اعمال اخلاقی و حتی توجیهگریِ برخی اعمال به کار میرود اما نکتۀ اساسی اینجاست که همین تلقیات یا ادراکات عرفی یا شهودی از اخلاق با ناسازگاری[1] مواجهند. به منظور تبیین ایدۀ ناسازگاری ادراکات یا شهود اخلاقی از مباحث و استدلالات پیتر آنگر[2] کمک خواهیم گرفت.
آنگر در کتابش با عنوان زندگیِ با کلاس و اجازۀ مردن دادن: توهم بیگناهی (1996)، ضمن طرح انواع مباحث، ذیل مثالها و تبیینهایی جالب، وجود ناسازگاری در ادراکات شهودی یا عرفی از اخلاق را به پیش میکشد. ابتدا مثالی با عنوان «برکۀ کم عمق»[3]- که البته از پیتر سینگر به عاریت گرفته است- را در نظر بگیریم (Unger 1996, pp. 8–9) ؛ در مسیرتان برای ارائۀ یک سخنرانی در دانشگاه متوجه کودکی میشوید که در برکۀ کمعمقی افتاده و در حال جان دادن است. اگر شما به آب بزنید و کودک را از آبگیر بیرون بکشید به معنای آن است که لباس شما کاملاً گل آلود شده، عملاً سخنرانی شما لغو و هزینه ای نیز بابت تمیز کردن لباس متحمل خواهید شد؛ اگر هم از کنار کودک عبور کنید، سخنرانی علمی شما در وقت مقرر برگزار شده و البته کودک نیز جان میدهد. فرض کنید که شما از کنار برکه عبور کرده و کودک نیز جان میدهد. در واکنش به این مثال تقریباً قضاوت شهودی اخلاقی[4] همه آن خواهد بود که عمل شما نفرت انگیز و سزاوار سرزنش است. حال مثال دوم را که «نامۀ درخواست»[5] مینامیم را در نظر بگیرید (1996, p. 9)؛ شما در صندوق پستی تان نامه ای از یونیسف (صندوق کودکان ملل متحد) مشاهده میکنید. پس از مطالعۀ آن به درستی باور میکنید که اگر چکی به مبلغ 100 دلار به تقاضای نامه ارسال نکنید، سی کودک به زودی خواهند مرد؛ اما شما نامه مزبور را در سطل زباله انداخته و زندگی کودکان مزبور نیز به خطر خواهد افتاد. تقریباً واکنش همۀ افراد به این مثال دوم آن خواهد بود که عمل شما اشتباه نبوده است.
آنچه مهم است، تفاوت واکنش افراد در این دو مثال است؛ لااقل می‌توان گفت که تفاوت عکسالعملهای افراد در مواجهه با این دو مثال بسیار زیاد است؛ از طرفی در مثال نخست مواجه های سخت و شدید و در مثال دوم قضاوتی سهل گیرانه و بسیار تسامحی. این مثال و مثالهایی از این دست به خوبی بیانگر عدم سازگاری شهود اخلاقی انسان در قضاوتهای اخلاقیاش است. اینکه چرا در موقعیتهایی چون دو مثال پیشگفته، ادراکات یا شهودات اخلاقی ناسازگاری بروز می‌کند مبحثی مجزا و البته قابل تحقیق است، اما آنچه برای ما مهم است وجود چنین پدیدهای است؛ به هر حال ما درمییابیم که دوگونه باور فوق نمیتوانند به طور همزمان اخلاقی یا درست باشند؛ به هر حال یکی از این باورها باید صحیح باشد.
بنابراین و در مقام جمع بندی می‌توان اعلام داشت که ادراکات شهودی یا عرفی از اخلاق دچار مسئلۀ ناسازگاری اند؛ البته اگر کمی راجع به سایر ادراکات انسان همچون ادراک حسی یا بینایی نیز تأمل شود وجود چنین ناسازگاریها یا توهمهایی کاملاً طبیعی به نظر خواهد آمد؛ بدان معنا که لااقل بسیاری از انواع ادراکات بشری با چنین مسئله ای روبروست. از این رو و با توجه به ناسازگاری درک شهودی یا احساس درونی انسان‌های از عمل اخلاقی یا عمل عادلانه، می‌توان در فکت دانسته شدن عدالت تردید نمود؛ این تردید نه ناظر به مبنای نظری فکت دانسته شدن عدالت بلکه به ظرفیت انسان برای درک مقولۀ عدالت در مقام اثبات (واقعیت قابل مشاهده در جهان پیرامونمان) است.
این متن برگرفته از بخشی از یادداشتِ در حال تدوین در باب عقلانیت در علم اقتصاد است.
مفهوم عقلانیت در سیر تطور معنای غالب خویش در آثار اقتصاددانان با نشیب و فرازهایی مواجه بوده است. هر چند امروزه عقلانیت در انتخاب به عقلانیت رابطۀ ترجیحی [1]محدود می‌شود، اما باید به تاریخچۀ پیدایش چنین تعاریفی از عقلانیت و نیز گسترۀ کاربردپذیری آن توجه داشت.
در تلقی اولیه از مفهوم عقلانیت برمیآید که این واژه به معنای برخورداری معیاری برای انتخاب یا به عنوان صفتی برای عمل/کنش مورد نظر قرار میگیرد؛ ترکیبهای انتخاب عقلائی، گزینش عقلائی یا تصمیم عقلائی همگی بر این اساس معنادار به نظر میآیند. برای معناداری این ترکیبات، آنچه مهم است وجود ملاک و معیاری برای اتصاف یک انتخاب، گزینش یا تصمیم به صفت عقلائی است؛ به دیگر بیان از هر فردی که انتخاب، گزینش یا تصمیم را به صفت عقلائی بودن متصف می‌کند، این انتظار وجود خواهد داشت که براساس معیار یا ملاکی این اتصاف را صورت داده یا معیار خویش را اعلام نماید.
مثالهای زیر را به عنوان موقعیتهای انتخاب یا گزینش میان برخی بدیلها در نظر بگیرید: (1) انتخاب از میان سیب، موز و پرتغال برای خود، (2) انتخاب شما از میان راستگویی و دروغگویی راجع به میزان ترجیحات شما در قبال تقبل هزینۀ تدارک یک کالای عمومی تولید شده در موقعیتی که دروغ گویی مبتنی بر منافع شخصی شماست، (3) تصمیمگیری راجع به اعطای یک فلوت به یکی از سه کودک با نامهای الف، ب و ج؛ توضیح آنکه الف مدعی است فلوت حق اوست چرا که وی تنها فردی از میان آن سه نفر است که توانایی نواختن فلوت را دارد و البته ب و ج نیز منکر این ادعا نیستند. البته اندکی بعد ب اعلام میدارد که فلوت باید از آن او شود چرا که از میان آن سه کودک تنها اوست که به اندازهای فقیر است که هیچ ابزاری برای سرگرمی نداشته و البته دو کودک دیگر نیز تصدیق می‌کنند که از نظر مالی برخوردارتر بوده و از انواع دیگری از اسباب بازیها بهرهمندند. اندکی بعدتر ج دهان گشوده و اعلام میدارد که وی چندین هفته زحمت کشیده تا این فلوت را بسازد و البته همزمان دو کودک دیگر نیز تأیید کنندۀ این ادعا هستند[2].
هدف یا کارکرد انتخاب عقلائی یا نظریۀ انتخاب عقلائی آن است که در مواردی چون نمونههای پیشگفته، ما را به انتخاب یکی از بدیلها رهنمون سازد. به دیگر بیان معیاری برای درک عقلائی یا غیرعقلائی بودن انتخاب یا انتخابها در دست باشد که به عنوان ملاکی برای قضاوت در این موارد مورد تمسک قرار گیرد. ایدۀ اصلی در ادامه این توضیحات، حول تفکیکی مهم میان تلقیات از عقلانیت میگردد: دو رویکرد متمایز «محتوایی» و «صوری» در تبیین از عقلانیت در علم اقتصاد و نظریات تصمیم یا انتخاب وجود دارد. البته این تفکیک به نحوی دیگر توسط سن مورد اشاره قرار گرفته است. سن (1985, p. 109) اعلام داشته که دو رویکرد غالب و البته متمایز به انتخاب عقلائی وجود دارد که به نحو شایعی در نظریه تصمیم و علم اقتصاد مورد استفاده قرار میگیرد: (1) رویکرد مبتنی بر پیگیری نفع شخصی و (2) رویکرد مبتنی بر سازگاری درونی. در اولی، عقلانیت انتخاب براساس معیار پیگیری منافع شخصی تعیین می‌شود در حالیکه در رویکرد دوم انتخاب عقلائی در قالب سازگاری درونی انتخاب درک می‌شود. همانگونه که خواهیم دید، دو رویکرد مورد نظر سن، به ترتیب مصادیقی از رویکردهای محتوایی و صوری از عقلانیت است [3].
رویکرد محتوایی به عقلانیت (یا رویکرد مبتنی بر پیگیری منافع شخصی به عنوان مصداقی از آن): رویکرد محتوایی به عقلانیت به معنای ارائۀ راهنمای عملی برای انتخاب عقلائی از میان گزینههای بدیل است. مصداق قابل توجه تمسک به چنین تلقی از عقلانیت در علم اقتصاد، تمسک به اصل «پیگیری منافع شخصی» است. براساس این تعریف از عقلانیت، هر گزینهای که میزان بیشتری از منافع شخصی را برای فرد به ارمغان میآورد، توسط فرد انتخاب می‌شود. آن روی دیگر این تلقی از عقلانیت آن است که اگر فردی در موقعیت انتخاب مبتنی بر این قاعده عمل نکرد، غیرعقلائی عمل کرده است.
هارزانی، از پیشگامان و نوآوران نظریۀ بازیها بر این باور است که در نظریۀ بازیها همچون غالب نظریات اقتصادی، « نظریۀ ما یک نظریۀ هنجاری (تجویزی) [4]است تا اینکه یک نظریۀ اثباتی (توصیفی) باشد. لااقل آنکه ... آن [نظریه] با پرسش از اینکه هر بازیکن باید به منظور ارتقاء مؤثرتر منافع شخصی در بازی چگونه عمل کند، سروکار دارد و نه با پرسش از اینکه او (یا افرادی مشابه او) چگونه به واقع در یک بازی عمل می‌کنند. (2008 [1977], p. 16).»
در مقابل چنین تلقی از عقلانیت، مطالعات بسیاری در نقد به مفروضات یا اصول راهنمای عمل نظریۀ هنجاری از انتخاب عقلائی صورت گرفت. شاید بتوان مهمترین انتقادات وارده بر این تلقیات از عقلانیت را در این امر خلاصه کرد که انسان میتواند براساس سایر انگیزهها و محرکها دست به انتخاب زده و پیگیری منافع شخصی تنها یکی از این محرکها محسوب می‌شود. بخشی از مطالب ارائه شده توسط شلینگ (1978)، سن (2004 [1987]) و نیز جان الستر معطوف به همین انتقاد است.
خلاصه آنکه می‌توان دو دشواری مهم در تلقی محتوایی از عقلانیت را متصور شد؛ نخست آنکه نظریۀ عقلانیت را با چه ارزش یا بایستگی غنی کنیم؟ آیا پیگیری منافع شخصی به عنوان محتوای نظریه عقلانیت باشد یا عمل براساس ارزشی چون آزادی؟ چگونه باید از میان ارزشها و بایستگیهایی چون برابری، فضیلت اخلاقی، عدالت، آزادی یا مطلوبیت دست به انتخاب زد؟ مگر نه اینکه نظریۀ انتخاب عقلائی باید متکفل این پرسش مهم باشد؟ دوم آنکه با فرض پذیرش ارزش انتخاب شده برای غنی کردن نظریه عقلانیت، به واقع در پی احراز کدام معنا یا گستره از آن ارزش یا بایستگی باشیم؟ به عنوان نمونه و با فرض پذیرش «پیگیری منافع شخصی» به عنوان محتوای نظریه انتخاب عقلائی، ارتباط منافع شخصی با منافع دیگران به چه شکلی تصویر شود؟ آیا منافع نسلهای آتی نیز در این تلقی داخل شود؟ آیا منافع شخصی کوتاه مدت مدنظر قرار گیرد یا منافع شخصی بلند مدت؟ و باز مگر نه اینکه نظریۀ انتخاب عقلائی باید متکفل این پرسش مهم باشد؟
رویکرد صوری به عقلانیت (یا رویکرد مبتنی بر سازگاری درونی): با توجه به وجود مشکلات فوق در باب انتخاب عقلائی، به مرور زمان، برخی اقتصاددانان از اصرار ورزیدن بر تعاریف محتوایی از عقلانیت دست کشیده و تلقی دیگری از عقلانیت را که قابلیت فرموله شدن داشته باشد را به کار بردند. تلقی صوری از عقلانیت دیگر در مقام ارائۀ راهنمای عمل در موقعیت انتخاب نبوده و صرفاً از سازگاری انتخابهای یک فرد به عنوان عقلائی بودن انتخابهای وی یاد می‌کند. در این حالت مهم نیست که فرد از میان سیب، موز و پرتغال کدام را انتخاب می‌کند. آنچه مهم است آن است که فرد همواره در انتخابهای خویش از میان سیب، موز و پرتغال همواره شروط مکملیت و انتقالپذیری را احراز کند. به دیگر بیان اگر در یک موقعیتِ انتخابی از میان این سه بدیل، سیب را به دو میوۀ دیگر ترجیح داد، همواره این ترجیح در رفتار وی مشاهده شود؛ و نیز اگر سیب را به موز و موز را به پرتغال ترجیح داد، همواره سیب را به پرتغال نیز ترجیح دهد. پر واضح است که مبتنی بر این تلقی، «اساساً نظریۀ انتخاب عقلائی نیازمند به تمسک به هیچ نوعی از عوامل روانشناختی نیست، چرا که مبتنی بر یک تلقی صوری از رفتارِ انتخابیِ سازگار است (Lehtinen & Kuorikoski 2007, p. 119).»
البته راجع به اصرار اقتصاددانان بر تلقی صوری از عقلانیت می‌توان فرضیهای مطرح نمود: اقتصاددانان در راستای تلاش برای حذف هنجارها، ارزشها و انواع سوگیریها مستمسک رویکردهای اثباتی و توصیفی شده و در همین راستا عقلانیت را از هرگونه محتوایی خارج کرده و حالتی صوری به آن دادهاند. به بیان ساگدن، براساس این رهیافت «اقتصاددانان ... بیان میدارند که مفهوم عقلانیت محتوای واقعی [نداشته] ... برابر با سازگاری است (1991, p. 751).»
هرچند طرفداری اقتصاددانان از این تلقی از عقلانیت با هدف چاره اندیشی در مقابل انتقادات وارد بر تلقی محتوایی از عقلانیت روی داد، این تلقی نیز با دشواریهای کمتری مواجه نشد. سن (1985, p. 110) استدلال می‌کند که رویکرد مبتنی بر سازگاری درونی کفایت مورد نیاز برای متکفل شدن به عنوان معیاری برای عقلانیت را ندارد؛ C (.) را به عنوان تابع انتخاب و R را به مثابه رابطۀ دوبهدویی متناظر با آن در نظر بگیرید. حال رابطۀ R* را به عنوان رابطۀ دوبهدویی معکوس R در نظر بگیرید که با تابع انتخاب C*(.) متناظر است. در این حالت سن به درستی اعلام می‌کند که اگر فردی بدون تغییر مشخصات تعیینکنندۀ انتخابهایش (احساسات، ارزشها، سلائق و ...) دقیقاً برخلاف روابط ترجیحی R عمل کند (براساس R* عمل کند)، به سختی می‌توان انتخابش را عقلائی نامید در حالیکه دقیقاً به نحو سازگار رفتار نموده است. شاید تقریر مناسبتری از سن را بتوان اینگونه مطرح کرد: انتظار بر آن است که با دردست داشتن معیاری برای عقلانیت انتخاب، بتوانیم رفتارهای غیرعقلائی فرد را تشخیص دهیم. این در حالی است که با در دست داشتن معیار سازگاری میتوانیم رفتار کاملاً متضادی از فرد در انتخابهایش مشاهده کنیم اما در عین حال شرایط سازگاری را احراز می‌کند؛ حال پرسش اساسی اینجاست که آیا این رفتار جدید را نیز عقلائی میدانیم؟ به نظر میرسد مبنای انتقاد سن به درک شهودی ما از عقلانیت برگردد: انتظار داریم که اگر براساس معیار مورد نظر، رفتار براساس R را عقلائی میدانیم، همان معیار رفتار براساس R* را غیر عقلائی معرفی کند؛ این در حالیست که معیار سازگاری توانایی برآورده کردن این انتظار ما را ندارد.[5]
انتقاد مهم دیگری که بر تلقی صوری از عقلانیت وارد آمده، بر خود مفروضات مبنایی این تلقی است. یکی از اهداف اقتصاددانان از طرح این تلقی از عقلانیت دست یافتن به قدرت پیشبینی بالاتر در مقایسه با تعاریف محتوایی از عدالت بود، در حالیکه به کرّات نقض فروضی چون انتقال پذیری را در مطالعات اقتصادی شاهدیم. دشواریهایی که به واسطۀ انجام حجم قابل توجهی از پژوهشهای اقتصادی در راستای تأییدکنندگی آن، در متون آموزشی اقتصاد خرد نیز مورد اشاره قرار گرفته است (Mas-Colell, Whinston & Green 1995, p. 7)؛ عدم احراز ویژگی انتقال پذیری (متعدی بودن) در ترجیحات فردی به واسطۀ بروز مسالۀ قالب بندی [6] از جملۀ این موارد است. در باب وجود موارد نقض تقریر صوری از عقلانیت، حوزۀ مطالعاتی «اقتصاد رفتاری» از انواع مختلفی از نتایج و دستاوردها برخوردار است که مجال ورود به آن در اینجا میسر نبوده و مخاطبان را با آثار دو برندۀ جایزۀ یادبود نوبل در علم اقتصاد، یعنی دانیل کانمن و هربرت سیمون، ارجاع میدهیم.
[1] به عنوان مثال در یکی از متون آموزشی اقتصاد خرد، یک رابطۀ ترجیحی (Preference Relation)، عقلائی عنوان شده اگر که برخوردار از دو ویژگی کامل بودن (Completeness) و انتقال پذیری (Transitivity)باشد Mas-Colell, Whinston and Green (1995, p. 6).
[2] این مثال برگرفته از مثال سن در ایدۀ عدالت (2009, pp. 12–5) است. وی ذیل عنوان فرعی «سه کودک و یک فلوت» این مثال را با هدف نشان دادن امکان بروز سه استدلال عقلائی بیطرفانه به کار میبرد. در ادامه به این موضوع اشاره خواهد شد.
[3] البته سن در جایی دیگر نیز تفکیک مشابهی میان نظریات عقلانیت -که البته قابل انطباق با دو رویکرد «محتوایی (مبتنی بر پیگیری منافع شخصی)» و «صوری (مبتنی بر سازگاری درونی)» است- مطرح می‌کند: «قالب تجویزی برای مفهوم عقلانیت» و «قالب معطوف به تبیین و پیشبینی برای عقلانیت معطوف به رفتارهای واقعی» (2008c, pp. 856–7)
[4] prescriptive
[5] شایان ذکر است که ساگدن (1991) انتقاداتی دیگر بر تلقی صوری از عقلانیت مطرح می‌کند که مجالی برای طرح آن نیست.
[6] Framing
هنگامی که بحث از نظریه در حوزه علم اقتصاد می‌شود، به نظر میرسد که معمولاً تلقی یک محقق اقتصادی یا اقتصاددان در نگاه نخست یکی از چهار تعبیر زیر باشد؛ (1) نظریه به تبیین روابط میان دو یا چند متغیر در قالب یک گزاره میپردازد که معمولاً بهرههای پیشبینیگری نیز از آن برده می‌شود. «نظریه مقداری پول» و «نظریه تقاضا»، که به ترتیب بیانگر رابطۀ میان «عرضۀ پول» با «سطح عمومی قیمت ها» و «تقاضای مصرفکننده از کالا» با «قیمت آن کالا» است، تقویتکننده چنین برداشتی از نظریه در مطالعات اقتصادی است. (2) گزارهای که بیانکنندۀ وجود یا بروز یک واقعیت در شرایط خاص است. در این تعبیر لزوماً بیان رابطۀ میان دو متغییر، مدنظر نبوده و به عنوان مثال رخداد یک پدیده یا رفتار در موارد معمول بیان می‌شود. شکل تبیینیِ غالب این نظریات به صورت « اگر ... آنگاه ... »است. شاید در مجموعه مطالعات اقتصادی، «نظریه دومین بهترین» و «نظریه چشم انداز[1]» این برداشت از نظریه را تقویت کند. (3) مجموعه گزاره هایی که به نحوی اندام وار به یکدیگر مرتبط بوده و برای تبیین و احتمالاً پیشبینی بروز واقعیاتی به کار میروند. این مجموعه گزارهها میتواند شامل مفروضات یا گزاره های مشاهدتی باشد. «نظریه انتخاب عمومی» نمونۀ قابل استنادی برای این تلقی است. و در نهایت (4) مجموعه تلاش های نظری، قضایا و حتی زیرنظریات به منظور بررسی و تحلیل مشخصات ترتیبات یا چینشهای معین از روابط کارگزاران اقتصادی که نه در روشتحلیل یا موضوع مورد مطالعه، که معمولاً در هدف مطلوب و مورد نظر نظریه پرداز مشترکند. با این تلقی، برداشتی کلی و وسیعتر از نظریه به ذهن متبادر می‌شود. «نظریه تخصیصهای پایدار» یا «نظریه طراحی سازوکار» نمونه هایی از این تفسیر هستند.[2]
تقسیم بندی چهارگانۀ ارائه شده را می‌توان از منظری دیگر و ملهم از طبقه بندی پیشنهادی شرلی گِرگور (2006, p. 620) از انواع نظریات، در قالب جدول 1 زیر بازتعریف نمود.
|
نوع نظریه |
مشخصۀ قابل استناد |
نمونه در مجموعه مطالعات اقتصادی |
|
تبیین یا پیشبینی |
بیانگر چیستی، چگونگی، چرایی، در چه زمانی، در چه مکانی و نیز بیانگر اینکه چه خواهد شد. نظریه ارائه کننده تبیینهایی از پدیده مورد مطالعه ارائه می‌کند یا فراهم آورندۀ گزارههای قابل آزمون یا به هدف پیشبینیکنندگی است. |
نظریات قابل انتساب به تعابیر سه گانۀ ارائه شده: نظریه مقداری پول، نظریۀ تقاضا، نظریۀ دومین بهترین، نظریۀ چشمانداز، نظریۀ انتخاب عمومی |
|
طراحی و عمل |
بیانگر چگونگی دستیابی به هدف یا چگونگی عمل کردن نظریه به منظور ایجاد یک دست ساخت/جعل/صنع از دستورالعملها و تجویزهایی صریح (به عنوان مثال در روش، اصول ) بهره میبرد |
نظریات قابل انتساب به تعبیر چهارم ارائه شده: نظریۀ تخصیص های پایدار |
جدول 1: طبقه بندی انواع نظریات در مطالعات اقتصادی. تذکر: حرف اضافه «یا» به معنای مانع الجمع بودن نیست، یعنی در این تقسیم بندی می توان تصور کرد نظریه ای تنها از عهدۀ تبیین بر می آید، یا بدون برخورداری از مؤلفه های تبیینی، تنها از عهدۀ پیش بینی برمی آید و یا اینکه هر دو وظیفۀ تبیین و پیش بینی را بر دوش می کشد؛ منبع: ( تقسیم بندی پیشنهادی نگارنده و نیز ملهم از Gregor 2006, p. 260)
فارغ از دقیق بودن تمایزات پیشگفته، وجه مشترک تلقیات سه گانۀ نخست، لحاظ نمودن واقعیات و اصطلاحاً امور اثباتی است. در این تعبیر از نظریه، ادعا بر آن است که با گزارههایی اثباتپذیر یا ابطالپذیر و تبیینهایی معقول یا قابل آزمون از روابط میان برخی متغیرها یا پدیده های مشاهدتی روبروئیم. اگر تلقی ما از نظریه منحصر در چنین برداشتی باشد، منطقاً مهمترین دلنگرانی نظریه پرداز اقتصادی مسأله صدق یا رابطه نظریهاش با واقعیت است. غالب کوششهای اقتصاددانان و نیز محققان فلسفه و روش شناسی علم اقتصاد با فرض همین انگاره صورت پذیرفته است؛ همچون مواردی که بحث از برنامههای پژوهشی لاکاتوشی یا ابطال یک فرضیه به میان می‌آید.
در برابر تفسیر فوق از نظریه، می‌توان از برخی نظریات اقتصادی یاد کرد که بیش از آنکه صدق یا تقرب به واقعیت برایشان دغدغه باشد، توصیه در راستای دستیبابی به وضعیتی مطلوب یا تصویر وضعیت یا مؤلفه هایی خوب، بایسته، روا، اخلاقی، درست یا ارزشمند[3] وجهه همتشان است. این برداشت از نظریه، هر چند در نگاه نخست در علم اقتصاد کمرنگ جلوه می‌کند اما با اندکی دقتورزی و کنکاش میتوانیم دریابیم که حجم قابل توجهی از مطالعات اقتصادی با همین رویکرد یا هدف تدوین یافت هاند. پرواضح است که اگر چنین تعبیری از نظریه را بپذیریم، آنگاه مسائل یا موضوعات مورد مطالعۀ متناسبی به وجود خواهند آمد که ظاهری اثباتی نیز دارند. به دیگر بیان این نظریات، مولّدِ نظریاتی پیرامون مشاهدات یا امور واقعی نیز میتوانند باشند؛ البته مشاهدات و اموری واقعی که از دیدگاه این نظریات قابل مشاهده است. تلقیِ پیشگفتۀ چهارم از نظریه در علم اقتصاد ذیل همین نوع نگاه قابل دسته بندی است. در «نظریه طراحی سازوکار»، برآمد[4] خاصی به واسطۀ مطلوب بودن از منظرِ نظریه پرداز، محل توجه قرار گرفته و پس از آن با طراحی یک بازی یا الگوریتم دسترسی به آن برآمد توسط کارگزاران اقتصادی را تسهیل یا الزامی می‌کند.
حال سؤال مهمی که منطقاً در این حوزه برای نظریه پرداز میتواند طرح شود، متناظر با همان پرسشی است که در رویکرد اثباتی به نظریه مطرح شد. در آنجا چون دغدغۀ نظریه پرداز صدق یا دستیابی به واقعیت بود، پرسش از ملاک صدق و تقرب به واقعیت جایگاه مهمی یافت. اما در این تفسیر از نظریه چطور؟ به بیان ساده، آیا می‌توان از ملاکی برای صدق یا تقرب به واقعیت راجع به امور خوب، بایسته، روا، اخلاقی، درست یا ارزشمند ارائه نمود؟ پاسخ این پرسش منفی است. هنگامی که بحث از ارزش یا اخلاق مطرح شود، منطقاً بحث از ملاک های اخلاقی، معیارهای خوبی و بدی، سنجههای درک روایی و ناروایی پیش می‌آید. در فضای ارزشها، اخلاق یا هنجارها اصالتاً و منطقاً بحث از تطبیق با واقعیت بی معناست.[5]
با تفکیکِ مجموعه مطالعات اقتصادی در حوزه فلسفۀ علم اقتصاد به این دو دسته، میدان شفافتری برای پیگیری مباحث باز می‌شود. البته باید تأکید شود که فعلاً موضعی در باب ماهیتِ بایستۀ نظریات علم اقتصاد اتخاذ نکردهام؛ اینکه نظریه پرداز اقتصادی با چه رویکردی (تلقی اثباتی از نظریه یا تلقی اخلاقی از نظریه) در پی فعالیت علمی برود مجالی دیگر برای تحقیق میطلبد.[6] تفکیکِ پیشگفته صرفاً برای تصریح پیش فرض های محققان اقتصادی است؛ اگر یک اقتصاددان در تلاشهای نظریهاش در پی فهم و کشف واقع باشد، منطقاً تلقی اثباتی از نظریه دارد. در پی آن نیز محقق فلسفه اقتصاد یا روش شناسی اقتصاد، باید در پی درک ملاک های اثباتپذیری فرضیه باشد. اگر هم یک نظریه پرداز اقتصادی در پی ساماندهی و تنظیم روابط، کارگزاران و نهادها برپایۀ ارزشها یا خوبهای مدنظر خود باشد، چه تصریح کند و چه نکند، منطقاً وارد وادی اخلاق شده است. در پی آن نیز ملاک های سنجش فعالیت علمی، از دل اخلاق بیرون می‌آید.
هنگامی که بحث از ارزش یا اخلاق و ملاک های سنجش اخلاقی، روایی یا درستی به میان می‌آید، منطقاً باید در پی مجموعه مطالعاتی که متکفل این حوزه از مسائل است برویم؛ یعنی فلسفه اخلاق[7]. برای درک مناسبتر از این حوزه، تمسک به عبارات زیر از لودویگ ویتگنشتاین[8] در سخنرانی در باب اخلاق[9] راجع به فلسفۀ اخلاق مفید به نظر می رسد. ویتگنشتاین، فلسفه اخلاق را در معنای وسیعی به کار میبرد؛ به بیان خودش «به معنایی که شامل چیزی است که به عقیده من بنیادیترین جزء آن، چیزی است که عموماً زیباییشناسی[10] نامیده می‌شود (1965, p. 4).» وی سپس از بیان‌هایی مترادف برای انتقال بیشتر منظور خود بهره میبرد: «فلسفۀ اخلاق، پژوهش در چیزی است که ارزشمند[11] است، یا در چیزی که واقعاً مهم [12] است، یا میتوانم بگویم فلسفۀ اخلاق، پژوهش حول معنای زندگی[13] است، یا در چیزی که زندگی را شایستۀ زیستن می‌کند یا پژوهش در راه صحیح زندگی[14] است (1965, p. 5).» از آنجایی که فلسفه اخلاق به پژوهش در باب اخلاق می پردازد، می‌توان امور اخلاقی را معادل چیزهایی ارزشمند، چیزهای مهم یا مؤلفه های زیبایی شناسانه تلقی نمود. این معنای موسع تر یا به نوعی شفاف تر بیانگر آنچه مراد ما از اخلاقی بودن است، خواهد بود.
[1] Prospect Theory
[2] به عنوان مثال در مجموعه مطالعات طراحی بازار (Market Design)، «هنگامی که در پی انتخاب میان گزینه های مختلف طراحی هستیم، یک طراح بازار میتواند اهداف متفاوتی را حداکثر کند Seuken (2011, p. 6).» به عنوان مثال حداکثر کردن کارایی (به طور مثال در طراحی حراجی به معنای تخصیص منابع به افرادی که حداکثر ارزش را برای کالا قائلند) یا حداکثر کردن درآمد از جمله این اهداف است. «باید دفت داشت که این دو هدف، معمولاً در تعارض با یکدیگر هستند Seuken (2011, p. 6).»
[3] این واژه ها به یک معنا به کار رفته اند.
[4] Outcome؛ برآمد، عایدی یا نتیجه
[5] برخی نظریات اخلاقی که گزاره های اخلاقی را به گزارههای توصیفی ارجاع میدهند، مسأله صدق و کذب در آنها معنادار به نظر می رسد. نظریهای که تمام گزاره های اخلاقی را به گزاره های ناظر به واقع تحویل می‌کند، طبیعت گرایی اخلاقی نامیده می‌شود، که البته توسط طرح مغلطۀ طبیعتگرایانه توسط مور مورد نقد قرار گرفت. به بیان مور در نهایت راجع به اموری چون شر، خوبی، بدی و ... نمی توان براساس به واژههایی چون لذت، سعادت، میل و ... اظهار نظر کرد. در اینجا صرفاً برای ارائۀ یک تقسیمبندی و البته براساس نظر افرادی چون ویتگنشتاین، چنین ادعایی (ابتناء صِرفِ گزارههای ارزشی و اخلاقی بر گزاههای توصیفی) را وانهاده ایم.
[6] چه بسا بتوان یکی از دو تفسیر ارائه شده در باب نظریه را به دیگری تحویل کرد، به عنوان مثال بتوان نشان داد که نه تنها اساساً در علم اقتصاد مبنای نظریه پردازی بر حسب رویکرد دوم است بلکه همۀ نظریاتی که در نگاه نخست دغدغۀ صدق و تقرب به واقعیت داشته و از اموری اثباتی بحث می‌کنند نیز اقتباس شده یا تلاشهایی دست چندم یا مباحثی عمدتاً صوری از نظریات اخلاقی یا ارزشی هستند. البته اندک تلاشی در این موضوع توسط عربی و دیگران (1392) و نیز عربی (1390) انجام شده است که به نوعی بیانگر این نتیجه گیری اخیر (تحویل یا ارتباط وثیق نظریات اقتصادیِ به ظاهر اثباتی به/با نظریات ارزشی) است.
[7] Ethics/Moral Philosophy
[8] Ludwig Wittgenstein (1889-1951)
[9] این مقاله، همان سخنرانی ویتگنشتاین است که در آن بی معنی بودن گزاره های اخلاقی را اعلام نمود.
[10] Aesthetics
[11] Valuable
[12] Important
[13] Meaning of Life
[14] Right Way of Living
" ... Disposition to admire, and almost to worship, the rich and the powerful, and to despise, or, at least, to neglect persons of poor and mean condition ... is ... the great and most universal cause of the corruption of our moral sentiments." (Smith, 1759, Thee Theory of Moral Sentiments, Part I, Section III, Chapter III; see here)
«خواست افراد به تحسین و تاحدی تمایلشان به پرستیدن صاحبان زر و زور وتمایلشان نسبت به خوارشمردن یا لااقل نادیده انگاشتن افراد فقیر و متوسط الحال ... بزرگترین و جهانشمولترین علت فساد/تباهی احساسات اخلاقی ماست.»
یک آیه: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم، ... مَنْ عَمِلَ صَالِحًا مِّن ذَکَرٍ أَوْ أُنثىَ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیَوةً طَیِّبَةً وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُم بِأَحْسَنِ مَا کَانُواْ یَعْمَلُون [هر کس کار شایسته اى انجام دهد، خواه مرد باشد یا زن، در حالى که مؤمن است، او را به حیاتى پاک زنده می داریم و پاداش آنها را به بهترین اعمالى که انجام می دادند، خواهیم داد؛ سوره مبارکه نحل، آیه 97]
1. آیا باورها و ارزشهای درونی افراد از جمله عوامل تأثیرگذار بر حیات اند؟ آیا یکی از مؤلفه های مهم حیات بشر، مجموعۀ باورها، ارزش ها و تعلقات وی نیست؟
2. آیا یکی از مهم ترین اختلافات در مجموعه باورها و ارزش های افراد، به تلقی شان از کار درست، کار روا، عمل عادلانه و انتخاب صحیح برنمی گردد؟ آیا چنین اختلافی از زمان منقطع شدن نظام مند بشر مدرن از وحی رو به 'کاهش' گذاشته است*؟
3. چگونه ایمان به خداوند می تواند بر مجموعه باورها، ارزشها و تمایلات افراد اثر گذارده و بالتّبَع بر تلقی شان از کار درست، کار روا، عمل عادلانه و انتخاب صحیح نفوذ کند؟
یک حدیث: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ: «أَبَى اللَّهُ لِصَاحِبِ الْبِدْعَةِ بِالتَّوْبَةِ» قِیلَ: یَا رَسُولَ اللَّهِ، وَ کَیْفَ ذلِکَ؟ قَالَ: «إِنَّهُ قَدْ أُشْرِبَ قَلْبُهُ حُبَّهَا [رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: خداوند اِبا دارد از اینکه توبۀ بدعت گذار را بپذیرد. عرض شد: ای رسول خدا، چرا چنین است؟ فرمود: زیرا دلش از مِهر آن سرشار شده و رنگ گرفته است؛ اصول کافی، ترجمۀ استادولی، دارالثقلین ج. 1، ص. 138-137]
1. آیا وضع یک ایده از جانب پیشنهاد دهندۀ آن، ولو بدعت باشد، موجب تعلق خاطر وی به آن ایده می شود؟
2. آیا این باورها، ارزش ها و تعلقات هستند که متأثر از خلق ایده هایند و یا اینکه خلق ایده ها متأثر از باورها، ارزش ها و تعلقات فرد است؟ یا اینکه هر دوی اینها ممکن است؟
3. چه کنیم که آنچه «در نظر داریم، برای دیگران مطرح می کنیم یا آن را تبلیغ میکنیم» به گونه ای باشد که مهر و علقۀ خوب بدان تعلق گیرد؟ جز این است که جز از او حرف نزنیم و خود همواره سکوت کنیم؟
*. البته باید در معنای «کاهش» نیز در اینجا کنکاشی صورت گیرد. به واقع کاهش یا افزایش اختلاف را چگونه می توان دریافت؟
[در صورت مطالعه این مطلب، بخش نظرات را نیز مطالعه فرمائید.]
یکی از دوستان به نقل از مجله ایران فردا، از تحقیقی که توسط دو نفر از اساتید دانشگاه انجام شده، مطلبی نقل کرده بود. این مطلب رو براشون تو تلگرام ارسال کردم، خواستم در اینجا هم ثبت بشه تا نظر شما رو هم بگیرم.
«[شاخص ها] در ابعاد حقوق سیاسى، اقتصادی و زیست محیطی بر اساس قرآن و سنت پیامبر بوده است و جمعا ١١٣ شاخص مورد بررسى قرار گرفتند. مثلا در بعد اقتصاد شاخص سلامت و عدم فساد و ربا وبهره پول و در بعد اجتماعى آزادى مدنى در امر به معروف و نهی منکر صاحبان قدرت و رعایت حقوق زنان.»
* قبل از اینکه راجع به این ادعا بشه نظر داد، باید دونست که اسلامی بودن یا نبودن رو نمیشه اینطور رصد کرد. بُعد نخست اسلامی بودن اصلاً قابل کنکاش یا مشاهده نیست، منظورم «ایمان»ه. «عمل صالح» رو هم اگه بخوایم همون «عمل خوب» خودمون ترجمه کنیم، همراه ایمان معنی داره پس باید در همین ابتدا، یه فکری برای این مؤلفۀ مهم کنیم.
* ثانیاً اینکه روی انتخاب این شاخص ها و از اون مهم تر شیوه سنجش اونها حتماً کلی مشکل وجود داره. مشکلاتی که حتماً همه دوستان در «استفاده و تفسیر آمار» ازش اطلاع دارن. فقط به عنوان یه مثال: تصور اینه که حجم فسادهای مالی (در قالب رشوه و خرید و فروش آراء نمایندگان مجلس و ...) تو کشورهای مسلمان بالاست، اما واقعاً این حجم قابل مقایسه با حجم همین موارد تو کشورهای پیشرفته هست؟ کافیه حجم اقتصاد امریکا و گردش مالی چنین اموری رو درش تصور کنیم. هر چند باید دقیق تر و با آمار دید اما خیلی از این موارد اصلاً دیده نمیشه و یا اصلاً از نظر اونها روشوه یا رانت خواری نیست. اضافه کنید بهش حجم کمکهای امریکا به کشورهای مختلف برای اهداف مختلف خودش که میشه ازش یاد کرد به اهداف استکباری. اضافه کنید بهش حجم پولهایی که صرف انواع فعالیتهای تحقیق و پژوهشی در زمینه های مضر به حال انسان ها و از جمله کشورهای مسلمان داره.
* مشکل بعدی، چگونگی کنار هم نشوندن این آمار هستش. واقعاً و با چه ضریبی، مشکلاتی مثل بی سوادی یا ترک تحصیل افراد رو میشه کنار مشکلات زیست محیطی یه کشور نشوند؟ چطور میشه شفافیت اطلاعات رو کنار تورم نشوند؟ بالاخره باید این ضریب دهی منطقی داشته باشه. که البته به نظرم میرسه فهم منطق ضریب دهیِ خداوند [که البته چنین تحقیقاتی در پی همین هم هستند] به این آسونی ممکن نباشه.
* دشواری بعدی به انتخاب خود این متغییرها برمیگرده، واقعاً تو این آمار که بنا به ادعا «بر اساس قرآن و سنت پیامبر بوده» میزان تولد نوزادان نامشروع دیده شده؟ یا مثلاً میزان سقط نوزادان؟ یا مثلاً سطح روابط نامشروع؟ اگه همین یه عنصر رو کنار بقیه آمارها بزارید، حاضرید چه ضریبی به این (یا اینها) بدید؟ مثلاً در مقایسه با تورم؟ یا از بین بردن محیط زیست؟ هر چند بعید میدونم متغییرهای چون محیط زیست یا دفاع از مظلوم به خوبی مورد نظر این تحقیق قرار گرفته باشه. میزان کمک این دولت ها به کشته شدن انسان ها در حال حاضر و نیز در قبل جزو این موارد بوده؟
* اینکه «اما کشورهای غیرمذهبی که براساس حاکمیت قانون و اخلاق اداره میشوند، به نتایج خوبی رسیدند....» این عبارت اصلاً معنی دار نیست. مشخصه که هر مملکت و کشوری براساس یه اخلاق خاص به پیش میره. اخلاق یه مفهوم کلی هستش. قارون اخلاق خودش رو داشت، قوم نوح هم براساس اخلاق خودش اداره میشد. قون لوط هم اخلاق خودشون رو داشتند. پس استفاده از عبارت اخلاقی بودن چیزی رو حل نمیکنه. مبنای قوانین و اخلاقیات جوامع مهمه.
* این متغییرهای «برآمده از قرآن و سنت!» اساساً برخی از مهم ترین مطالب قرآن نادیده گرفته میشه: سنت ابتلاء و نیز سنت استدراج. به هر حال این شاخص ها نباید طوری باشند که افرادی چون حضرت ایوب (ع) یا حتی برخی بازه های زمانی زندگی انبیاء از نظر این شاخصها یابراساس مبانی این شاخص ها نمره قبولی رو کسب نکنند!
* نکته ماقبل آخر، واقعاً اگه سطح نظارت و سازوکارهایی که تو یه اجتماع وجود داره، به قدری باشه که هیچ کس نتونه خلاف کنه، اونوقت میتونیم بگیم اون مردم اخلاق مدار (به معنایی که خودمون میفهمیم) هستن؟ مثلاً فرض کنید بیایم میزان اخلاق مداری مردم یه محله تهران رو با مردم یه محله تو ژاپن یا انگلیس بسنجیم اونم اینطور که تمام دوربین های نظارتی و مدار بسته رو قطع کنیم. یا اصلاً برق شهر رو قطع کنیم. من بر این باورم تو این آزمون، مردم تهران کنونی موفق تر از اون ها خواهند بود. [البته این نکته میتونه قابل نقد باشه، به هر حال بنده آنچه تاکنون بدان باور دارم رو نوشتم و البته می تونه تغییر کنه.]
* یکی از مولفه های مهم که اسلامی بودن رو تعیین میکنه اعتقاد به وجود خداوند و معاده. البته طبیعی هستش که گاهی ایمان از فرد گرفته بشه و دوباره بهش برگرده (طبق برخی احادیث). پویایی این امر (تشکیکی بودن ایمان برای یک نفر در طی زمان) عملاً دست زدن به چنین تحقیقاتی را غیرممکن یا لااقل بسیار دشوار میکنه. خیلی یا برخی از مواردی که ما ازش به عنوان متغییر سنجش اسلامی بودن یاد میکنیم، در قاموس دینی، جزو نتایج و دلالت های دست چندم دین داری میتونه باشه نه شاخصی برای دین داری.
هنگامی که در پی جستجوی منابع برای مشخص شدن موضوع تحقیقم بودم، به موضوعات و حوزه های مختلفی سرک کشیدم. یکی از این موضوعات، نظریه بازی های تطوری/تکاملی بود و یکی از مقالات مورد توجه، مقاله ای با مشخصات زیر بود.
Friedman, D. (1998). Evolutionary economics goes mainstream: a review of the theory of learning in games. Journal of Evolutionary Economics, 8(4), 423-432.
جالب ترین بخش مقاله برایم عبارت زیر [در صفحۀ 429] بود:
In the last decade or so, mainstream theorists have begun to study the equilibrium properties of institutions, but (as Fudenberg and Levine's book shows) they have not yet thought seriously about how institutions affect learning processes. There may be general principles underlying all human learning processes, but it seems apparent that empirical learning models must be institution-specific. The evolution of the institutions themselves is an equally important area, so far equally neglected by mainstream theorists.
از این رو راجع به مدل ها یا مطالعات صورت گرفته حول "institution-specific Learning" از نویسندۀ آن طلب راهنمایی کردم. راهنمایی مفید وی و نیز خوشحال شدنش از این که مقالۀ نه چندان جدیدش توسط فردی خوانده شده برایم جالب بود. نکته مهم تر آن که برای راهنمایی، حتی یکی از توصیه نامه هایی که یکی از اساتیدِ دانشگاهی دیگر برای دانشجویی نوشته بود را برایم ارسال کرد. آن توصیه نامه، حاوی جزئیات پروژه تحقیقاتی آن دانشجو بود و چون به موضوع مورد نظر مربوط بود، عیناً برایم فرستاد.[البته خدای نکرده، اساتید محترم وطنی چنین مساعدت هایی را یاد نگیرند!]
در کلیپ زیر توضیحاتی راجع به وی که گویا در تجلیل از وی تدوین شده را مشاهده می کنید.
مقاله ای راجع به اثرات اقتصادی نوع نظام مردم سالار
Hinnerich, B. T., & Pettersson‐Lidbom, P. (2014). Democracy, Redistribution, and Political Participation: Evidence From Sweden 1919–1938. Econometrica,82(3), 961-993.
بخش انتهایی (نتیجه گیری) مقاله
We compare how two political regimes—direct versus representative democracy— redistribute income toward the poor segments of society after the introduction of universal suffrage in Swedish local governments. For this purpose, we exploit a population threshold, which partly determined a local government’s choice of democracy. Our regression-discontinuity design generates credible causal estimates under very weak identification assumptions. The results indicate that direct democracies spend 40–60 percent less on public welfare than representative democracies. We also find that citizens are much better organized collectively in representative democracies after democratization, and that unemployed workers tend to get more welfare support in those democracies than the permanently poor. These results are consistent with Acemoglu and Robinson’s (2006, 2008) framework of democratization, which stressed how political regimes shape the ability of different groups in society to solve collective-action problems.
تصویر توصیه نامه جان نش برای دانشگاه پرینستون در سال 1948
