رواق

جستارهایی در باب اقتصاد، فلسفه و سیاست

رواق

جستارهایی در باب اقتصاد، فلسفه و سیاست

وبلاگ شخصی یک اقتصاد خوان

۵۴ مطلب با موضوع «اقتصاد، فلسفه و سیاست» ثبت شده است

در جایی، نموداری با عنوان شاخص کلی بانکداری اسلامی مورد استناد واقع شد و به همراه آن یکی از دوستان (فرد اول) اعلام داشت که «اساتید علم اقتصاد یا اساتید علوم سیاسی توضیح دهند: چگونه رتبه بانکداری اسلامی ایران این قدر پایین شده است؟ مگر مراجع و مقام معظم رهبری سودهای بانکها را مجاز نکرده اند؟»

مطالب زیر متن مباحثه ای است که با اظهار نظر فوق آغاز شد؛ این مباحث تنها برای ثبت و نگهداری در اینجا نگاشته می شود و با توجه به عدم دریافت نظر موافق ایشان راجع به انتشار این گفتگو، از ذکر نام خودداری می‏ شود:

فرد دوم: (1) مجاز بودن سود در قراردادی چون مضاربه یا مشارکت یا ... چیزی نیست که این بزرگواران حق مجاز کردنشان یا ممنوع کردنشان را داشته باشند؛ بله، از نظر شرع و براساس آموزه هایی که بیانگر نظر شارع است چنین سودهایی مجاز است. بنابراین سخن کنایه آمیز شما پاکیزه نیست؛ این بزرگواران تنها راوی و اجتهاد کننده براساس آنچه هستند که در منابع به ایشان رسیده است.
(2) محتملاً مشکل اصلی به این برنمی گردد که راه های پیشنهاد شده در قانون بانکداری بدون ربا اسلامی نیست، مشکل اصلی این است که در واقعیت از آن قالب ها به نحوی دیگر استفاده میشود؛ اینکه واقعاً نیت سپرده گذار و تسهیلات گیرنده آن چیزی است که طبق قانون آمده، عملاً به سادگی قابل نظارت نیست. این هم مختص قراردادهای اقتصادی نیست، هر قانون گذاری در هر مملکتی می تواند دستاویز اهدافی دیگر قرار گیرد. (3) اینکه شاخص کلی بانکداری اسلامی چیست، بحثی مهم است. هر فردی از ظن خود می تواند چنین شاخص هایی را تولید کند. (4) موارد فوق به نوعی در نقد به پست فوق و نظر دکتر موحد ابطحی بود، اما به بیانی دیگر، "باید" منتقد وضعیت بانکداری بود، نه به خاطر اینکه براساس شاخصی که فردی در گوشه ای از دنیا تعیین کرده، در رتبه های پایین تریم. از این جهت که برخی تلقیات موجود در شیوه استنباط احکام موجب بروز مسائلی می شود که آن سرش ناپیدا... اتکای صرف به شیوه های متعارف فقهی از جمله "شیوه درک سازگاری نهادهایی چون بانک با شریعت یا آموزه های اسلامی"، مسبب این مشکلات است. تا وقتی اصل برائت با این قوت یکه تازی می کند، نظام سازی اسلامی فاقد معنا به نظر می رسد (این روایتی ساده و تسامحی بود از آنچه هم اکنون در حوزه رایج است). تا وقتی بزرگواران حوزوی بدون اتکا به آموزه های اسلامی و بدون اتکا به درک عمیق و براساس تحلیل های سطحی از مقولاتی چون بانک، پول و ... دست به ساختارسازی و تولید ادبیات نظری و کاربردی می زنند، این چنین خواهد بود.
توضیح بیشتر در اینجا نمی گنجد اما چون به برخی مباحث اساتید و دوستان بزرگوار در این گروه راجع به طب اسلامی ربط دارد، اجمالاً نکته ای را عرض می کنم که البته به ذهن بنده می رسد؛

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۹ شهریور ۹۶ ، ۲۲:۳۶
محمدجواد رضائی

[اوایل صفحۀ 114] حکایت: و یکی از آثار کفایت و کاردانی او* آن بود که چون سلطان ملکشاه با حشمی گران و لشکری بی کران عزم غزو روم کرد، چهارصدهزار سوار به سرحد ملک قیصر روم آورد. قیصر با استعدادی تمام و حشمی با نام که انامل محاسبان زیرک از عقد سر جملهٔ آن عاجزاند، او را تلقّی کرد و دفع او مهیا شد.

و چون لشکرها به هم رسیدند، روزی سلطان با سواری چند به شکار رفته و عادت سلطان آن بودی که چون به عزم شکار نهضت فرمودی هیچ یک از علامات و نشان پادشاهی با خود نبردی. اتفاقاً فرقتی از لشکر روم کمین کرده بودند و طلیعت برگماشته. در این حال سلطان مغافصه آنجا رسید. ایشان کمین بگشادند و از اطراف چون دایره سر بهم باز زدند و سلطان را نقطه مثال در میان گرفتند و بیافت زدن شکم کمند محیط گردن سلطان و یاران او شد و مانند ضرب طویل مقبوض شدند. سلطان یاران را گفت تا او را در عداد افراد اجناد در اورند و به هیچ نوع تعظیم نکنند، ع : «سران گردن از عجز اینجا نهند».

پس اورا پیش قیصر آوردند، پرسید که سرخیل، شما کیست؟ گفتند مارا هرگز هوس و خیال سرخیلی در دماغ نبوده است، ماجمعی اور تاقیم، با [انتهای صفحه 114 و آغاز صفحه 115] خرید و فروخت جفت، و از درید و دوخت طاقیم، از لشکر سلطان بیرون آمدیم به عزم شکار و تماشا، و «من فعل ماشاء لقی ماشاء» در حق ما محقّق شد و در دست این جماعت گرفتار شدیم. قیصر بعد از بأس و بؤس ایشانرا محبوس کرد.

و در آن میان کرّ و فرّ، یکی از کنار روی بگریز نهاده بود و جان را بر پشت مرکب در شب به لشکرگاه برد و ماجرای غضّت بی نظام و صورت قظّیت با نظام الملک شرح داد. وزیر او را گفت نشاید که درین قضیّت صاحب راز تو جز خزانهٔ سینهٔ تو باشد، و به ایمان غلاظ تأکید فرمود که اگر این حکایت از دیگری مسموع افتد، در لحظتی خانهٔ تن ترا از رخت تعلق جان پردازم و سور نسور و غذای جوارح از اعضا و جوارح تو سازم.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۶ شهریور ۹۶ ، ۰۸:۵۵
محمدجواد رضائی

[ابتدای صفحه 110 کتاب تحفه*] حکایت: گویند خواجه از سلطان ملکشاه اجازت خواست تا به کعبه رود. اجازت یافت و تصمیم عزم، و احمال و اثقال به جانب غربی بغداد کشیدند و آنجا لشکرگاه زدند و خواجه جهت اتمام مهمات آنجا توقف ساخت.

یکی از فضلا حکایت کرد که در آن حالت به خدمت خواجه می رفتم، نزدیک خیمه درویشی را دیدم که بر چهرهٔ او اثر ولایت لایح** بود. مرا گفت وزیر را پیش من امانتی است، لطف کن و بدو رسان! و رقعه ای بمن داد و من رقعه بستدم و به خدمت خواجه بردم. خواجه در آن رقعه تامل کرد و بگریست. من پشیمان شدم. چون از گریه ساکن شد مرا گفت صاحب این رقعه را طلب کن! من بیرون آمدم، درویش را بسیار بجستم نیافتم. بازگشتم و اعلام دادم. خواجه رقعه به من داد، مطالعه کردم نوشته بود که پیغمبر را صلی الله علیه و سلم به خواب دیدم، مرا گفت حسن را بگو: حج تو اینجاست به مکه چرا می روی؟! نه من ترا گفتم که بر درگاه این ترک باش و ترک او مگو و مطالب ارباب حاجات بساز، و درمندگان امّت مرا فریاد رس! خواجه آن عزم را فسخ کرد و بازگشت. و مرا گفت هرگاه که صاحب این رقعه را ببینی او را پیش من آور! بعد از مدتی درویش را دیدم؛ گفتم وزیر مشتاق لقای توست، اگر رنجه شوی تا به خدمت رسد، لطفی باشد. گفت او را پیش من امانتی بود، به او رسانیدم، دیگر با او کارى ندارم.


*. قزوینی، میرزا شرف الدین (1341)، تحفه؛ در اخلاق و سیاست: از متون فارسی قرن هشتم، از مجموعۀ متون فارسی: شماره 11، به تصحیح محمد تقی دانش پژوه، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

**. آشکار، پیداشونده

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۶ شهریور ۹۶ ، ۰۹:۱۰
محمدجواد رضائی

اخیراً جلسه ای با حضور دکتر خسروباقری و آقای پیروزمند در قم برگزار شد. تفصیل خبری آن از اینجا قابل مشاهده است. دو نکته انتقادی راجع به ایدۀ دکتر باقری در ذهنم وجود داشته که مطالعه خبر این مناظره، موجب ثبت آن ها در اینجا شد. ان شاءالله مطالب تفصیلی در قالب نقدی بر ایدۀ دکتر ملکیان راجع به علم دینی تدوین خواهد شد.

(1) درک از روش کار عالمان علوم تجربی: علیرغم اطلاع دکتر باقری از مباحث روش شناسی و میزان دخالت امور ارزشی در سطوح مختلف تکوین نظریات علمی، نمی توانم ابراز مطالبی از این دست از جانب ایشان را درک کنم. جالب آن است که عالمان (به معنای عالمان تجربی امروزین) نه فقط اصطلاحاً در مرحله گردآوری بلکه در مرحله داوری هم اسیر ارزشهای خویش هستند؛ و این محتملاً امری نیست که از نظر ایشان به دور باشد.

(2) چیستی و گسترۀ مفاهیمی چون سعادت و خوش بختی: به نظر می رسد مطلب خبری زیر، که البته یکی از ارکان ایده ایشان در باب علم دینی است، مناقشه برانگیز است: «وی با بیان اینکه سعادت و خوشبختی انسان با بسیاری از مسائل مرتبط نیست، اظهار داشت: پیامبر اسلام یا پیامبران پیشین در زمان خود از علومی که امروز مطرح است برخوردار نبودند و پیروان اصیل آنها هم بهره‌ای از این علوم نداشتند و این بی‌اطلاعی ضرری به آن سعادت‌یابی آنها نمی ‌زد.»
اینکه در دوران معصومین ع "پدیده ها"، "علوم"، "ایده ها" یا "موضوعات" دوران جدید مطرح نبوده به این معنا نیست که اگر ایشان با همین "علوم"، "پدیده ها" یا "موضوعات" مواجه می شدند، سکوت اختیار میکردند یا مورد تأییدشان قرار می گرفت یا ... . اتفاقاً سعادت و خوشبختی انسان با "بسیاری" از "چیزها" مرتبط است. علوم و پدیده ها و نهادهای نوظهور تنها ظرفی برای خلق و تنظیم همین "چیزها" هستند. توضیح بیشتر آنکه دکتر باقری در صفحه 154کتاب هویت علم دینی:نگاهی معرفت شناختی به نسبت دین با علوم انسانی، تصریح می کنند که «سخن یا پیام اصلی قرآن، هدایت انسان به ساحت ربوبی است. به سخن دیگر، شناساندن قدر و منزلت خدا به انسان و به دست دادن دستورالعمل های فردی و اجتماعی برای پیمودن راه خدا و تقرب به او، کاری است که دین، به طور اعم و اسلام، به طور اخص، به عهده گرفته است.» حال پرسش اصلی آن است که پایبندی به «پیام اصلی قرآن از منظر ایشان» چه لوازماتی در ربط با "پدیده ها"، "علوم"، "ایده ها" یا "موضوعات" نوظهور دارد؟ آیا صرف نوظهور بودن به این معناست که ارتباطی میان شان وجود ندارد؟ پرسش دیگر آنکه آیا در کنار یا ذیل این پیام اصلی، کارکردها و پیام های دیگری قابل شناسایی نیست؟

توضیح تکمیلی: محتملاً انتقادات فوق با تمرکز بر ماهیت و کارکرد علوم اجتماعی [شامل جامعه شناسی و علوم سیاسی] به مطالب دکتر باقری وارد باشد، اما به نظر می رسد حداقل از منظر آنچه "علم اقتصاد" خوانده می شود، وارد است.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۹ مرداد ۹۶ ، ۱۴:۳۶
محمدجواد رضائی

شیخ کلینی در مقدمۀ کافی، راجع به دلیل تصنیف کتاب می نویسد: «ای برادر، گلایه ای که از مردم روزگارمان کرده ای را دریافتم، که آنان بر ماندن بر جهالت همداستان شده، در آباد کردن راه های جهالت می کوشند و از علم و عالمان دوری می گزینند، تا آن جا که با وجود آنان، چیزی نمانده که علم نیروی خود را از دست دهد و از میان مردم رخت بربندد و ریشۀ آن بخشکد، چرا که دلخوش کرده اند که بر جهل تکیه کنند و علم و عالمان را تباه سازند. و پرسیده ای که آیا مردم حق دارند بر جهالت و دینداری به غیرعلم بمانند؟ چه آنکه آنان به مرز دین درآمده در حالی که مطابق پسند خود به همۀ امور دین اقرار دارند و بر همین روش رشد یافته اند و نیز با تقلید از پدران و گذشتگان و بزرگان بزرگ شده و در موضوعات حساس و مهم بر عقل خود تکیه زده اند (برگرفته از ترجمه حسین استادولی، 1390، صص. 30-31).»

به نظر می رسد «آبادانی مسیرهای جهالت» و «اتکای وثیق بر عقل خودبنیاد و منقطع از وحی»، پدیده هایی هستند که امروزه در سطوح متراکم تر و پیچیده تری با آن مواجهیم؛ محتملاً امروزه تلاش هایی بزرگ تر برای تبیین وظایف بشر و تعلیم ادب و علم نیاز است. به نظر باید علاقمندان، پژوهشگران و سیاست گذاران نظام آموزش رسمی، آموزش عالی و آموزش حوزوی با تأمل بر کارکرد اصلی یا همان فلسفۀ وجودی خویش (Raison d'être)، در «اصول آموزشی خود» و «آموزه های اصولی منتقل شده به متعلمین» بازبینی صورت دهند.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۹ مرداد ۹۶ ، ۰۰:۱۷
محمدجواد رضائی

1954, Buchanan, J. M. Social choice, democracy, and free marketsThe journal of political economy, 114-123.

1958, Davidson, Donald Incoherence and irrationality. Dialectica39(4), 345-354.

1969, Boulding, K. E. Economics as a moral science. The American Economic Review, 1-12.

1980, Stone, R. Political economy, economics and beyondThe Economic Journal, 719-736.

1991, Rubinstein, Ariel Comments on the interpretation of game theory. Econometrica, 59(4), 909-924.

1995, Barry, B. Review: John Rawls and the search for stabilityEthics, Vol. 105, No. 4, pp. 874-915.

1996, Rorty, R. The ambiguity of rationality. Constellations, [Symposium on critical theory by David Hoy and Thomas McCarthy], 3(1), 73-82. 

1999, Peterson, E. W. F., & Davis, G. C. Consequences, rights, and virtues: ethical foundations for applied economicsAmerican journal of agricultural economics81(5), 1173-1180. 

2001, Ernst, Zachary. Explaining the social contract. The British journal for the philosophy of science52(1), 1-24.

2006, Sen, A. What do we want from a theory of justice?. The Journal of philosophy, 103(5), 215-238. 

2006, Mankiw, N. G. The macroeconomist as scientist and engineer. Journal of Economic Perspectives, 20(4), 29-46.

2011, Atkinson, A. B. The restoration of welfare economics. The American Economic Review, 157-161.

2011, Shiller, R. J., & Shiller, V. M. Economists as worldly philosophers. The American Economic Review, 171-175.

2014, Schmidtz, D. and Thrasher, J. The Virtues of Justice, In Virtues and their Vices, edited by Kevin Timpe and Craig A. Boyd, Oxford University Press, 59-74.

2015, De Luca, G., Litina, A., & Sekeris, P. G. Growth-friendly dictatorships. Journal of Comparative Economics, 43(1), 98-111.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۳ مرداد ۹۶ ، ۱۹:۰۲
محمدجواد رضائی

درآمد

مبتنی بر اشاره ‏ای که در اوائل نظریه عدالت (Rawls 2005: 8) صورت گرفته، ایده ‏ها یا نظریات عدالت قابل تقسیم ‏بندی به دو نوع نظریه هستند: نظریۀ آرمانی از عدالت[1] و نظریه غیرآرمانی از عدالت[2].

نظریه آرمانی عدالت دل‏نگران اصولی از عدالت است که به تنظیم یک جامعۀ خوش‏ سامان[3] می‏ پردازد؛ جامعه ‏ای که فرض می ‏شود در آن جامعه، هر فرد به شکل عادلانه رفتار کرده و نقش خود را در حمایت از نهادهای عادلانه به خوبی ایفا می ‏کند. به دیگر بیان هنگام دفاع یا توجیه اصول عدالت، تمکین کامل این اصول از جانبِ افرادِ موردِ خطاب مفروض انگاشته می ‏شود. وجه تسمیه این دسته از نظریات به آن برمی‏ گردد که به طرح اصولی از عدالت با فرض وجود شرایط آرمانی می ‏پردازند.

در مقابل، نظریۀ غیرآرمانی از عدالت در پی بررسی اصولی است که بر چگونگی مواجهه با بی‏ عدالتی[4] موجود متمرکز شده یا بر پایۀ فرض تمکین جزئی[5] سامان یافته است. شاید عبارات رالز، گویاترین توصیف از این نوع نظریات باشد: «هنگامی‌که می‏ پرسیم آیا و تحت چه شرایطی ترتیبات ناعادلانه باید تحمل شود، ما با گونه ‏ای متفاوت از پرسش مواجهیم. ما بایستی تعیین کنیم چگونه تلقی آرمانی از عدالت در مواردی که بیش از آنکه در پی تعدیلاتی در چارچوب محدودیت‏ های طبیعی باشیم، با بی عدالتی مواجهیم به کار بسته شود، [البته] اگر به راستی [آن برداشت آرمانی از عدالت] کاربردی داشته باشد (Rawls 2005: 351).» به بیان وی مباحثی چون عدالت کیفری[6]، عدالت جبرانی[7]، ترجیح یکی از انواع بی ‏عدالتیِ نهادی بر سایر بدیل ‏ها، نظریۀ مجازات[8]، تمرّد وظیفه‏ شناسانه[9] و توجیه شیوۀ مقابله با انواع حکومت‏های ناعادلانه (همچون نافرمانی مدنی[10] یا مقاومت نظامی) ذیل این نظریه قرار می ‏گیرند (Rawls 2005: 8, 315, 351). [11]

دشواری یک نظریۀ غیرآرمانی از عدالت

رالز اصول خود از عدالت یا نظریه خود از عدالت را از نوع نظریات آرمانی عدالت می‏ داند چرا که «افراد در موقعیت نخستین بر این پندارند که اصولی که بدان‏ ها گردن می‏ نهند ... به نحو مؤکدی مورد تمکین و پیروی همه کس قرار خواهد گرفت. بنابراین با فرض وجود شرایط مطلوب، اصولِ عدالتِ حاصل از این تعریف آن هایی هستند که به تعریف یک جامعۀ کاملاً عادلانه می‏ پردازند. با مسلم انگاشتن تمکین کامل، ما به یک تلقی آرمانی مشخص می‏ رسیم (تأکیدات از آن ماست Rawls 2005: 351).»

بومیان امریکا و سلب مالکیت از ایشان

جالب آن‏که بی‏ مهری به نظریۀ غیرآرمانی از عدالت، مختص رالز نیست. برخی دیگر از نظریه‌پردازان حوزۀ عدالت بر چنین مسیری طی طریق کرده ‏اند. در اینجا  به عنوان نمونه از نوزیک (2001[1974]) یاد می ‏کنیم. از نظر اختیارگرایی چون نوزیک، یک نظم اجتماعی عادلانه به حقوق طبیعی زندگی، آزادی و مالکیت خصوصی احترام می ‏گذارد؛ اما همۀ موقعیت ‏های واقعی و موجود مبتنی بر دو اصل عدالت مورد نظر نوزیک نیستند؛ اصل عدالت در اکتساب و اصل عدالت در انتقال. به بیان نوزیک وجود ناعدالتی‏ های پیشین یا همان انحراف ‏هایی از دو اصل فوق که پیش از ما روی داده، موضوع اصلاح بی‏ عدالتی‏ های موجود را به پیش می‏ کشاند. سپس وی این پرسش را طرح می‏ کند که اگر این واقعیت وجود داشته باشد، که البته به نظر می ‏رسد واقعیت دارد، چه باید کرد؟ شاهد مثال ما در اینجا، پاسخ درخور تأمل نوزیک است: «من شیوۀ مواجهه کامل یا به لحاظ نظری پیچیده با این موضوعات را نمی‏ دانم (Nozik 2001[1974]: 152).»

نتیجه

با این توضیحات، چقدر باید این دشواری پیش روی یک نظریۀ عدالت را مورد تأمل قرار داد؟ آیا یک ایده پرداز در باب عدالت، نمی بایست در پی ارائه نظریه ای غیرآرمانی در باب عدالت باشد؟


[1] Ideal Theory of Justice

[2] Non-ideal Theory of Justice

[3] Well-ordered

[4] Injustice

[5]  Partial compliance؛ این عبارت برگرفته از رالز است. وی هنگامی که مجموعه شرایط وضع نخستین را فهرست می‏ کند، ذیل شرط تمکین دو حالت تمکین کامل و تمکین جزئی را ذکر کرده و مشخص می‏کند در وضعیت نخستین مورد نظر خویش، شرط تمکین کامل باید احراز شود Rawls (2005: 147).

[6] Criminal Justice

[7] Compensatory Justice

[8] Theory of Punishment

[9] Conscientious Refusal

[10] Civil Disobedience

[11]  فیلسوف معاصر، آلن بوکانون (2007: 55) ضمن اشاره به ابداع رالز در ایجاد تمایز میان آرمانی و غیرآرمانی بودن نظریات عدالت، نظریۀ غیرآرمانی را اینگونه توصیف می‏کند: راهنمای عمل برخوردار از اصولی برای چگونگی مواجهه با مسائل مربوط به عدم تمکین و چگونگی حرکت به سمت تمکین کامل اصول نظریه آرمانی از عدالت.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۹ مرداد ۹۶ ، ۰۱:۴۰
محمدجواد رضائی

مطلبی با عنوان «توسعه ایران در گرو عقلانیت» توسط جناب آقای خالقی در جریدهٔ «دنیای اقتصاد» منتشر شده که البته در سلسلهٔ بسیاری از مطالبی است که توسط برخی در ایام انتخابات و نیز قبل از آن ابراز می‌شده است. در اینجا سعی می‌شود به اجمال مواجهه‌ای انتقادی نسبت به آن مطلب صورت گیرد. در ابتدا به سه ادعا یا پیش‌فرضِ مورد تمسک در آن مطلب پرداخته می‌شود؛ پس از آن نسبت به یک دشواری اساسی در آن مطلب و نیز نوشتارهای مشابه تذکر داده می‌شود و در انتها توصیه‌ای به مخاطبان جراید و دانشجویان علوم اجتماعی و به طور خاص اقتصاد عرض می‌شود.

1. «[پیش‌فرض:] یارانه‌ها از حلقوم همهٔ مردم و از جمله برخورداران گرفته می‌شود و میان اقشار کم‌درآمد تقسیم می‌شود.» جالب آنجاست که برخی مدافعان نظام بازار آزاد - که البته به ظاهر تمایل دارند نشان دهند که در سویهٔ افراطی مدافعان این نظام قرار داشته و طرفدار ایده‌های برخی بزرگان مکتب اتریش یا لیبرترین‌ها همچون فون هایک یا رابرت نوزیک هستند- مباحث اقتصادی مطروحهٔ خویش همچون سازوکار تخصیص منابع را بدون توجه به یکی از مهم‌ترین مؤلفه‌های لیبرترینیسم یعنی «حق» بیان می‌کنند. چرا برخی بزرگواران بر این باورند که یارانهٔ پرداختی توسط دولت همانند برخی نظام‌های اقتصادی حاصل مالیات از افراد آن جامعه است؟ چرا یک لحظه بر این موضوع تأمل نمی‌کنند که بنا بر نظام حقوقی موجود در این جامعه، نفت و برخی منابع طبیعی در دایرهٔ انفال بوده و به عنوان مثال اساساً باید علی السویه میان مردم جامعه تقسیم شود؟ این بزرگواران باید به این نکته توجه کنند که شروع تحلیل‌های اقتصادی پس از تصریح حقوق مالکیت معنا دار است. مگر می‌شود بر این باور بود که درآمدهای نفتی حق آحاد مردم جامعه است اما به ناگاه این درآمدها را بدون اجازه ایشان به تصرف دولت درآورد؟ به بیان ساده‌تر، اگر بر این باور باشیم که درآمدهای نفتی «حق» آحاد مردم کشور است، دیگر نمی‌توان اساساً به هر کسی از جمله اقتصادخوانده ها اجازه داد براساس ایده‌هایی چون کارایی یا ... در مال مردم تصرف کنند. باور ایشان همانند آن است که اقتصاددانان یا مهندسان راجع به شیوهٔ بهینه بهره گیری از عوامل تولید برای تولید یک محصول نظر بدهند و برای اجرایی شدن پیشنهاد خویش جامعه یا قوهٔ فائقه‌ای چون دولت را تحت فشار قرار دهند، در حالی که مالکان آن عواملِ تولید، اساساً راضی به چنین اقدامی نیستند.

جالب‌تر آنکه ادعای طرفداران لیبرترینسم باید خلاف پروپاگاندای موجود باشد؛ آن‌ها با پیش‌فرض «ناکارا بودن دولت» و «محق بودن افراد برای بهره مندی از حقشان از درآمدهای نفتی»، باید بر طبل بهره مندی افراد از درآمدهای نفتی بکوبند چرا که نه قائل به سیاست‌های قیم مآبانه دولتی هستند و نه موافق دست اندازی دولت به اموال افراد جامعه.

2. «[ادعا:] ... در نهایت وعده پخش پول میان محرومان پیروز نشد و در استانهایی مانند سیستان و بلوچستان و کردستان که متاسفانه از محرو مترین استا نهای کشور به شمار می‌آیند، وعده دریافت اعانه بیشتر کارگر نیفتاد.» اینکه نویسندهٔ محترم براساس چه معیار و دلیلی به این نتیجهٔ مهم دست پیدا کرده است، جای سؤال دارد. به واقع براساس چه روشِ علمیِ مورد قبول خود نویسنده به این نتیجه خارق العاده و مهم دست پیدا کرده‌اند؟ آیا نقش باورهای ایدئولوژیک، مذهبی و ... را احصاء کرده و در نهایت به این نتیجه رسیده‌اند که وعدهٔ دریافت یارانه- یا به زبان کنایه آمیز نویسنده، اعانه- کارگر نیفتاده است؟ محتملاً نویسنده و نیز همفکران دانشگاهی ایشان بر دشواری چنین تعیین تکلیف‌های قاطع و برّنده‌ای واقف هستند.

3. «[ادعا یا اعتقاد:] سیاست ورزی عرصه‌ای مستقل از اخلاق است.» برای آن‌ها که «(1) نگاهشان به شکل گیری نهادی چون دولت، متکی بر تلقیات هابزی است»، «(2) بر این باورند که شکل یافتن سامانه تنظیم امور اجتماعی حاصل تعاملات مکرر افراد در جامعه و البته متأثر از خواست افراد نیرومندتر و ثروتمندتر است» و «(3) معتقدند که همان چیزی که در رفتارهای غریزی انسان‌ها می‌بینیم، عین حق و عدالت است»، عملاً مقوله‌ای به عنوان اخلاق معنادار نیست. در اینجا منظورم از اخلاق چیزی است که مشخصهٔ انسان بودن در مقابل حیوان بودن است. انسان‌ها می‌توانند براساس پیگیری منافع خود و بهره گیری حداکثر قدرت خود برای تنظیم گری تعاملات انسانی به نفع خویش عمل کنند ولی این شیوهٔ عمل کردن تفاوتی با پیگیری خواسته‌ها در عالم حیوانات ندارد. اگر قرار است بر مبنای چنین چارچوبی در یک جامعه عمل شود، صحبت از امر اخلاقی بی معنا به نظر می‌رسد چرا که انسان نیز براساس تمایلات و خواسته‌های خویش عمل می‌کند؛ تنها تفاوت در آن است که در دنیای حیوانات با موجوداتی با ظاهرهای گوناگون مواجهیم و در یک اجتماع انسانی با موجوداتی دوپا.

شارلاتانیسم یا پوپولیسم

اتفاقاً اخلاق مداری حکم می‌کند که سیاست ورزی و سیاست گذاری از معیارهای اخلاقی تبعیت کند. در اینجا نیز جالب است که نویسنده و محتملاً همفکرانشان حتی ایدهٔ اقتصاددان بزرگ کلاسیک، جان استوارت میل را نیز قبول ندارند؛ حداقل براساس ایده میل، ملاک عمل اخلاقی در سیاست گذاری، تنظیم مجازات‌های حقوقی، سیاست ورزی و ... باید فایده گرایی باشد و نه مطلق العنان بودن حکمرانان.*

4. دشواری اساسی نوشته‌هایی از این دست: تکیهٔ شدید و غلیظ این نوشته و اظهارنظراتی از این دست بر مفاهیمی چون «عقلانیت» یا «اخلاق» باید موجب شود که هر مخاطبی از تلقی ایشان راجع به این دست مفاهیم پرسش کند. به واقع منظورتان از عقلانیت چیست؟ کدام نظر یا نظریه در باب عقلانیت مدنظرتان است؟ به عنوان یک نمونهٔ ساده، آیا تلقی جان رالز از عقلانیت را مورد نظر دارند یا تلقی جان هارزانی؟ تلقی یا تعریف ایشان از اخلاق چیست؟ اخلاق فایده گرایانه به روایت بنتهم یا رویکرد وظیفه گرایانهٔ کانتی؟ روایت فضیلت گروانه از اخلاق یا تلقی میل از معیار فعل اخلاقی و عدالت؟ چرا با کمی تأمل راجع به این مفاهیمِ کلیدی، به ابراز نظر پراخته نمی‌شود؟ توجه به میراث علمی و ادبی سرزمین خود که پیشکش، چرا لااقل به مطالعات پژوهشگران مغرب زمین توجه نمی‌شود؟ خلاصه آن که اندکی تأمل...

کاش همان قدر که این بزرگواران، مخالف تعدی در اموال دیگران هستند، بر این دغدغه خویش امتداد بخشند و مخالفت خویش را با «انواع لابی گری ها»، «انحرافات پیدا شده به واسطه تلاش‌های اقناعی ثروتمندان برای تحت تأثیر قرار دادن نظرات افراد در نظام‌های مردم سالار» و «تلاش‌های رانت جویانهٔ بخش خصوصی» به همان رسایی فریاد بزنند. همچنین کاش طرفداران افراطی میلتون فریدمن و هایک راجع به استفاده خودشان از درآمدهای مالیاتی بابت تحصیل رایگان در مدارس و دانشگاه‌های دولتی یا برخورداری از اعانه‌های حمایتیِ قابل توجه دولت از جریدهٔ خویش نیز عکس‌العمل نشان دهند.

نکته نهایی خطاب به مخاطبان جراید، دانشجویان، وطن دوستان و علاقمندان به درک واقعیت‌های پیرامونی؛ موضوعات اقتصادی و علوم اجتماعی به آن سادگی که تصور می‌شود نیست؛ نه برخورداری از مدرک دکتری بیانگر صحت ادعاهای یک فرد است و نه تمسک به برخی نظریات یا افراد شناخته شده در علوم نشان دهندهٔ حرف آخر. نکته مهم‌تر آنکه برخی ادعاها، اگر نگوئیم همهٔ اظهارنظرها، در حول و حوش موضوعات فوق، در تلاش‌اند با «پناه بردن به برخی مفاهیم و نظریاتِ البته غیرجهانشمول» و «تمسک به برخی ایده‌های غیرقابل تطبیق با زمانه و زمینه کنونی» و «مطرح نکردن بسیاری از پیش‌فرض‌های چارچوب تحلیلی‌شان یا سقف پرواز نظریات مورد تمسکشان» به اقناع مخاطبان خود بپردازند؛ تلاشی که کوچکترین عنوان برای آن «شارلاتان بازی» است. متأسفانه شارلاتانیسم موجود، برای جهت دادن به افکار دانشجویان و علاقمندان به آگاهی و اطلاعات، موجبات انحرافاتی بس عمیق خواهد شد که تنها با تأملات و پژوهش‌هایی درازمدت زدوده می‌شود.

«اینکه در تحلیل‌های اقتصادی به ساختار حقوقی و نظام تنظیمِ امور بومی کشور توجه نشود»، «اینکه هنوز بر ادعاهای غیردقیق چندین دهه قبل راجع به کارآمدی نظام بازار آزاد اصرار ورزیده شود و عملاً حوزه‌هایی چون "طراحی بازار " یا نظریاتی چون "بهینه دوم " را به هیچ انگاشت»، «اینکه برای رسیدن به مطلوب خویش در تلاشی غیرصادقانه برخلاف روش تحلیل نظریه بازی‌ها، به شعبده بازی‌های وقیحانه‌ای دست زد تا نشان داد که پیگیری برخورداری از انرژی هسته‌ای برای کشور رهاوردی جز ضرر برای ما نخواهد داشت»، «اینکه به سرریزهای اخلاقی تبیین‌های نظریه انتخاب عمومی که پیشگام اصلی آن نیز بدان اذعان دارد، اشاره نکرد»، «اینکه همهٔ مطالب مرتبط را نگفت یا اساساً در پی‌اش نرفت» و «اینکه با مفاهیمی چون "پوپولیسم "،"مسلمات علم اقتصاد "،"فیلسوف اخلاق بودن آدام اسمیت "، "اخلاق "، "عقلانیت "، "عدالت " و "تجربیات و یافته‌های بشری " سَرِ حقیقت طلبیِ جوانان را با پنبه برید»، معنایی جز شارلاتانیسم نوین و شیک پوش ندارد.

 از این رو به همه توصیه می‌شود که صِرف تمسک به این مفاهیم یا برخورداری از برخی القاب و عناوین موجب نشود که دامن عقل و منطق را از کف داد؛

نه هر که چهره برافروخت دلبری داند______نه هر که آینه سازد سکندری داند

نه هر که طَرف کُلَه کج نهاد و تند نشست______کلاه داری و آیینِ سَروری داند

همین صحبت را با اصحاب منصف رسانه نیز می‌توان داشت که اگر از عنوان «اقتصاددان» یا «باشگاه اقتصاددانان» بهره می‌برند، متوجه معنای «محقق»، «اقتصاددان» و «متخصص» بوده و دقت داشته باشند که در بسیاری از موضوعات اجتماعی و اقتصادی «هزار نکتهٔ باریک‌تر ز مو اینجاست______نه هر که سَر بتراشد قَلندری داند.»


*.پاتریک کِلی در تقسیم بندی از نظریات مربوط به قانون‏گذاری، دو جریان کلی در قرن 19 را مورد شناسایی و طبقه بندی قرار داه است: (1) جریان مطلوبیت گرایی/فایده گرایی به عنوان نظریه هنجاری اخلاقی و سیاسی و (2) جریان متأثر از سیانتیزم. در طبقه بندی نوع اخیر نیز از «نظریه مارکسیستی»، «نظریۀ گروه های ذینفع»، «نظریۀ پلورالیسم خوش بینان (ترکیب مطلوبیت گرایی و نظریه گروه های ذینفع)» و «نظریۀ انتخاب عمومی». به نظر می رسد این تقسیم بندی های ارائه شده راجع به قانون گذاری، به عنوان بنیان هایی برای سیاست گذاری عمومی نیز قابل تلقی است. در این مجال، امکان توضیحات تفصیلی وجود ندارد؛ خلاصه آن که لااقل باید دانست که هر چند در واقعیت پیرامونی، پدیده هایی چون «سیاست گذاری بر اساس منافع گروه های ذینفع» یا «روایی تبیین های نظریه انتخاب عمومی» مشاهده می شود، اما این همۀ کار اقتصاددان یا محقق علوم اجتماعی نیست؛ تسلیم شدن به تبیین های «انتخاب عمومی» درحد تجویز نمودن آن محل ایراد اساسی است؛ ایرادی که امثال بوکانون نیز معترف به آن هستند.

برای توضیحات بیشتر به اصل مقاله رجوع شود؛ متن کامل مقاله نیز قابل دریافت است.

Patrick J. Kelley (2009), Theories of Legislation and Statutory Interpretation: Natural Law and the Intention of the Legislature, Washington University Jurisprudence Review, 47

۰ نظر موافقین ۱ مخالفین ۰ ۰۴ خرداد ۹۶ ، ۱۹:۵۶
محمدجواد رضائی

(1) اگر دولت جناب روحانی ماندگار است که هیچ و چه بسا بهتر؛ اما اگر دولت تغییر کند، امیدوارم حواریون مناسبی برای رئیس جمهور منتخب گزینش شوند؛ امیدوارم افراد تأثیرگذار در دولت، مصداقی از «غوره نشدی مویز گشتی» نباشند، کارها به اهلش سپرده شوند؛ پدیده ای که تاکنون در تصاحب بسیاری از موقعیت ها نادر بوده است؛ «پیگیری منافع شخصی» رنگ و بوی نمایندگی از جانب خدا و خلق را به خود نگیرد؛ صحنه نشود منظرۀ خوردن علف های تازه بهاری توسط گله شتران! این تذکر از آنجا بروز یافته که صدای پرواز موجوداتی در فضای ائتلاف رئیسی-قالیباف شنیده می شود؛ موجوداتی که  چارچوب تصمیم گیری ها و انتخاب هایشان بیش از آنکه متأثر از تکلیف مداری اسلامی باشد، ناشی از پیگیری منافع شخصی شان در ظاهری موجه است؛ البته «فَما رَبِحَتْ‏ تِجارَتُهُمْ‏ وَ ما کانُوا مُهْتَدِینَ»

(2) ولی وجداناً همه این «آمد و رفت ها»، «فراز و نشیب ها»، «ناکارآمدی ها» و «بی اخلاقی ها» راهبری است برای درک نیاز واقعی به حضرت (عج)؛ راهنمایی برای درک آنکه نه می توان بر «حوزه» و «دانشگاه» دل بست و نه «'مردم'»؛ چه آنکه «حوزه» عموماً در پی پیگیری مشغولیت های روزمره خود است و «دانشگاه» عموماً در پی تغییر ایده ها و آرمان های اذهان افراد جامعه به جهت هایی ناسازگار با مؤلفه‏ های مطلوب فرهنگ اسلامی، بومی و ملی مان؛ و اما 'مردم'، برخی که اساساً صدایشان شنیده نمی شود؛ برخی نیز علیرغم سلامت باطن، به واسطه فشار محیطی بدل به مقلدانی شده اند که فریادی جز فریاد جریان موجود نمی توانند بزنند؛ وضع برخی دیگر بغرنج تر است؛ به واسطه دون مایه دانسته شدن شان توسط مستکبرین، درستی وضع موجود را باور کرده، ناخوداگاه پیگیر اهداف ایشان می شوند و پای پرچم آن ها مجتمع شده اند.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۶ ارديبهشت ۹۶ ، ۱۹:۱۲
محمدجواد رضائی

یکی از اساتید محترم فلسفه دانشگاه امام خمینی ره در نوشته ای با عنوان «گروگانگیری 97 درصدی» مطالبی ابراز داشته اند که برخی پیش فرض ها و استدلال‏های ایشان برای بنده جای تعجب داشت؛ علت اصلی این تعجب هم به حوزه کاری ایشان، یعنی فلسفه و فلسفۀ اخلاق، برمی گردد؛ هرچند شاید بتوان از برخی «پرش ها» و «عدم ملاحظه ها» در مطالب عالمان علوم اجتماعی گذشت اما از یک مدرس فلسفه نمی‏ توان انتظار برخی پرش‏های بلند و بی پروا را داشت. البته ایشان می توانند ادعا کنند که این نوشته ای برای عموم است اما به نظر می رسد به عنوان یک مدرس فلسفه چندان قابل دفاع نیست. در ادامه به برخی ابعاد یا ارکان نوشتۀ ایشان و بررسی آن‏ها اشاره می‏شود. توصیۀ اکید می شود پیش از ادامه مطالعه این متن، نوشته مزبور مرور شود.

روزنامه همشهری، 28 فروردین 1396

1. پیش فرض مهم ایشان در تحلیل جامعه انسانی، تمسک به ایدۀ هابز از گرگ وار بودن جامعه است. هر چند تا حدی با وجود تقابل میان انسان ها در جوامع موافقم اما «انسان گرگ انسان بودن» لااقل با برخی مشاهدات معمولی ما موافقت ندارد. به هر حال معمولاً انسان ها در محیطی به نام خانواده یا قبیله یا ... پرورش می یابند. به این سادگی نمی توان وجود علاقه میان نزدیکان را نادیده گرفت و هر فرد را اتمی مجزا از افراد دیگر دانست. به هر حال و معمولاً انسان نسبت به والدین، همسر یا فرزندان خویش به گونه ای خاص رفتار می کند که البته با افراد ساکن در یک شهر دوردست متفاوت است.

2. پس از اشاره به وضعیت نخستین و لزوم چشم پوشی از برخی آزادی ها توسط افراد جامعه، آمده است که « درک این نکته و پذیرش و پایبندی به این قرارداد ضمنی به خروج جامعه از حالت نزاع دائمی و ورود آن به حالت صلح می‌انجامد.» به نظر می رسد این شیوه حکم نمودن بسیار سریع و غیر متأملانه باشد. اگر منظور از «صلح» آن است که در ظاهر تعاملات اجتماعی اثری از درگیری نباشد، خب یک جامعه با ساختار دیکتاتوری می تواند به چنین هدفی نائل آید. اما اگر منظور از صلح و آرامش، وضعیتی است که بیشتر انفسی است، به نظر به سختی می توان به چنین وضعیتی رسید. در یک جامعه انسانی که «نه تنها تا حدی به تعداد افرادش معیارهای خوبی و بدی راجع به تقسیم مواهب، توزیع قدرت و ثروت و .... وجود دارد» و حتی فراتر از آن، «میان انتخاب های اخلاقی یک فرد در یک زمان ناسازگاری وجود دارد»، چگونه می توان انتظار داشت چنان صلحی پدیدار شود؟ کافیست به دنبال اتفاق نظری راجع به «عمل درست در رفع تنازعات» یا «ساختار عادلانه تصمیم گیری راجع به مواهب عمومی یا داشته های اولیه» در عالم فلسفه یا اقتصاد یا حقوق بگردیم. آیا می‏توان چنین اتفاق نظری یافت؟

3. انتقاد دیگر که به نوعی به مورد پیشین راجع است، پرسش از چرایی تمسک به ایدۀ قراردادگرایی برای پیدایش اجتماع توأم با صلح یا پایدار یا ماندگار است. توضیح آنکه به نظر می رسد پیش فرض مهم مدافعان قراردادگرایی، یکسان بودن افراد از نظر قدرتِ اعمال نفوذ در قرارداد اجتماعی است که قرارست بر آن توافق صورت گیرد. وقتی که اساساً چنین وضعیتی روی نمی‏ دهد (نمی توان در جمعی از افراد، همۀ ایشان را برخوردار از قدرت و استعداد و ... برابر دانست)، آیا باز هم باید بر پایۀ قراردادگرایی، بنایی ساخت و آن را نقطۀ آغاز تحلیل یا هدایت کننده استدلال های اخلاقی و فلسفی دانست؟

4. پیش فرض مهم موجود در این نوشته آن بوده است که «انصراف از دریافت یارانه توسط همۀ افراد جامعه به مثابه عاملی برای بهبود وضعیت اقتصادی بلندمدت کشور قابل تلقی است.» این پیش فرض مهم نیاز به استناد یا نیاز به استدلال و توجیه دارد. به چه علت باید یارانه حاصل از فروش نفت را دست دولت نامولدی گذارد که تضمینی برای بهره برداری مناسب از آن وجود ندارد؟ به چه دلیلی باید افراد جامعه به دولت اعتماد کنند؟ مگر دولت یا نهادهای متکفل امر توسعه تاکنون چه اقداماتی اتخاذ نموده اند که باز هم باید انتظار داشت مردم به آنها اعتماد کنند؟

5. نکته بسیار مهم در این نوشته که برایم عجیب بود و البته ایدۀ اصلی این نوشته بوده، آن است که «دلیل ثبت نام اکثریت افراد برای دریافت یارانه، اقدام به علت ترس از عدم پایبندی دیگران به صداقت در اظهار نیاز به یارانه است.» البته کمی جلوتر دلیل دیگری را نیز برشمرده می شود: «ترجیح منفعت آنی به منافع بلندمدت». هر چند ارتباط این دو دلیل به وضوح بیان نشده، اما انتقاد اصلی به این علت آوری، به مستندات مربوط به این ادعاست. طبیعتاً همان طور که پژوهشگران هر رشته ای و به طور ویژه رشته فلسفه بدان واقفند، هر مدعایی نیازمند استدلالی متناسب و توجیهی مقبول است. هرچند مباحث انتقادی و فلسفی فراوانی حول چیستی «متناسب» و «مقبول» وجود دارد، اما به هر حال می بایست توجیهی از نوع سرشماری یا پرسش نامه یا استناد به مبنایی برای این ادعا ارائه می شد. از کجا معلوم است که اکثریت افراد برای دلیل بیان شده در این نوشته، اعلام تمایل به دریافت یارانه نموده اند. به عنوان مثال فرد یا افرادی را در نظر بگیرید که به این دلیل تقاضای دریافت یارانه نموده است که درآمدهای حاصل از فروش نفت کشور را حق خود می داند. وقتی موضوعی از جنس حق شد و فرد اساساً بین «(1) استفاده از این حق مالکیت» یا «(2) سپردن آن به یک دولت ناکارآمد به امید یک منفعت نامعلوم در بلندمدت» مخیر شود، چرا باید «ایدۀ فایده گرایی» یا «انتخاب عقلایی» به معنای اتخاذ گزینه دوم باشد؟ به این دلیل می توان دلایل دیگری نیز افزود. به هر حال اساس استدلال مولف محترم نیازمند توجیهی است که اساساً توضیحی راجع به آن داده نشده است.

6. البته در نهایت با این توصیۀ هنجاری مولف محترم موافقم که باید برای بلند شدن افق زمانی دید افراد جامعه تلاش کرد. پر واضح است که این نوعی همراستایی در ارزش های مطلوب میان ماست؛ به نظر، این پیشنهاد، اخلاقی، عقلائی و روا به نظر می رسد؛ حتی می توان این افزایش افق زمانی دید را تا جایی در نظر گرفت که آخرت را نیز دربرگیرد.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۹ فروردين ۹۶ ، ۰۳:۰۴
محمدجواد رضائی

شرح میزگردی با حضور دکتر حسین ابراهیم ‏آبادی (عضو هیأت علمی پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم) و دکتر غلامرضا ذاکرصالحی (عضو هیأت علمی مؤسسه پژوهش و برنامه‏ ریزی آموزش عالی) با عنوان «دانشگاه یا آموزشگاه» در تاریخ نهم بهمن ماه 1395 در روزنامه ایران-در صفحۀ 15- منتشر شد که مطالعه برخی از مطالب مطروحه در میزگرد، جالب به نظر رسید. ابتدا چهار عبارت از مطالب ابراز شده در این میزگرد فهرست می‏ شود؛

1. «اگر دانشگاه را ... از ریشۀ انگلیسی universe بگیریم می‏ توان آن‏ را به جهان، عالم و کائنات تعریف کرد؛ یعنی گویی دانشگاه یک جهان کوچک و صحنه ‏ای برای نگاه کرن به جامعه است؛ به تعبیری دانشگاه مکانی است که در آن می ‏توان کلیت جامعه را به تماشا نشست (ذاکرصالحی).»

2. «... دانشگاه به این دلیل یک آموزشکده نیست چون که آموزش همه ‏جا ارائه می‏ شود. ... دانشگاه بیشتر یک شیوۀ زیست هنجارین است که وظیفه ‏اش گسترش فهم در جهت تربیت شهروند خوب است. دانشگاه نقطۀ تلاقی فرهنگ، قدرت و دانش است (ذاکرصالحی).»

3. «در مدرسه هنجارها تولید و آموزش داده می ‏شود اما در دانشگاه این هنجارهای اجتماعی بازتولید شده و فرهنگ بالاتری به جامعه ارائه می‏شود که درجاتی از فرهیختگی نیز دارد. بنابراین دانشگاه ضمن اینکه یک گاهِ دانش است، این گاهِ دانش بودن در درون خود یک تفکر علمی، عقلانیت، خرد و خردورزی را نیز به همراه می‏ آورد و جامعه خردمندانه و مدیریت خردمندانه را ترویج می ‏دهد (ابراهیم ‏آبادی).»

4. «کارکردهای هنجاری دانشگاه، رشد شخصیت، تکامل اخلاقی جوانان، عقلانیت، نقد، ظهور رفتار شهروندی پیشرفته و در نهایت کمک به توسعه پایدار است (ذاکرصالحی).»

همان طور که از مجموع این مطالب راجع به ماهیت دانشگاه بر می آید، دانشگاه می تواند یا باید نقش مهمی در جامعه ایفا کند. هرچند در نگاه نخست دانشگاه متکفل آموزش دانش و تسهیل ایده پردازی و حل مسئله است اما به موازات آن، کاری بیش از این انجام می دهد؛؛ تربیت افرادی که پس از دریافت آموزش ها و تنفس در جامعه دانشگاهی، برخوردار از رویکردهای خاصی برای تفسیر پدیده ها، ارزیابی ها و انجام توصیه ها می شوند. اینجاست که القای ارزش ها و مؤلفه های هنجارین زندگی دانشگاهی در ذهن و روان دانشجویان و اساتید باید مورد تأمل بیشتری قرار گیرد؛ پر بیراه نیست اگر معتقد باشیم دانشگاه نهادی برای تدبیر اجتماع است؛ مگر تدبیر اجتماع چیزی جز رفع موانعِ نامطلوب، ایجاد مقتضیات لازم و تربیت نیرو برای پیگیری این فرایند است؟

با این اوصاف هر اجتماعی برای ماندگاری یا فعال بودن نیازمند این لوازمات است. لوازماتی که بسیاری از ابعاد آن بدون برخورداری از قضاوت راجع بایدها و نبایدها قابل تعقیب نیست. اینکه یک اجتماع یا تمدن چه چیز را مانع یا موجد دستیابی به وصع مطلوبِ خویش بداند، کاملاً به مؤلفه های ارزشی آن اجتماع یا تمدن وابسته است. اینجاست که زمانی در غرب قدیم، کلیسا به مثاله نهاد دانشگاهِ امروزین در پی رفع موانع نامطلوب یا ایجاد لوازم مطلوب برای تعالی بوده و البته با تربیت افرادی به اشاعۀ ایده های خویش نیز می پرداخته است. از این رو کارکرد کلیسای قدیم و دانشگاهِ جدید چندان تفاوتی ندارد؛ تفاوت در مبانی ارزشی و بالتّبَع مبادی معرفتی است.

از این منظر، در حال حاضر چه ربط و نسبتی میان نهاد دانشگاه و نهاد حوزه در ایران برقرار است؟ با دقت در کارکردهای هر دو نهاد به راحتی می توان تعهد در قبال «تدبیر اجتماع» را در آن ها یافت؛ هر دو قرار است انسان هایی/ شهروندانی/بندگانی خوب و عاقل، جامعه ای مطلوب/عادلانه/ خوب و محیطی اخلاقی/فرهنگی/اسلامی فراهم آورند. هر دو در پی تقویم نظام های اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، حقوقی و ... برای کشورند. هر دو به زعم خویش و البته متکی بر تلقی خویش از مفاهیمی چون «تکامل اخلاقی»، «عقلانیت» و «رشد» به حلِ مسائلِ پیشِ روی تمامل اخلاقی، تفکر عقلانی و رشد دست می زنند.

حال که این چنین است، وضع موجود در کشور را می توان به نوعی همزیستی موازی دو نهاد تدبیر اجتماع دانست که البته گاهی مسائل، شیوۀ حل مسائل، پاسخ ها و از همه مهم تر ارزش های حاکم بر عالمان و نوآوران این دو نهاد تفاوت دارد. از این رو باید کمی در فلسفۀ وجودی دانشگاه در کشور تأمل کنیم؛ آیا رخوت موجود در حوزه ها، با هر تلقی خوش بینانه یا بدبینانه از آن، موجب شد نهاد دانشگاه شکل گیرد؟ آیا عامل ایجاد دانشگاه حوزویان بودند؟ آیا تلقیات آن زمان راجع به تدبیر اجتماع و تفاوت آن با نوع نگاه حاکم بر حوزه ها موجب شد این نهادسازیِ موازی صورت گیرد؟ آیا نهاد دانشگاه برای درک حکمرانان متعلق به مظاهر تمدن غرب از تمدن غرب شکل گرفت تا که مواجهه ای درخور با آن اتخاذ کنند؟ یا آنکه حکمرانان براساس نظام ارزشی شان خود را نیازمند به فضا و رویکردی دیگر برای تدبیر اجتماع دیدند؟ به نظر می رسد پاسخ به پرسش هایی از این دست، تاحدی می تواند گره گشای برخی ابهامات یا سؤالات حول «پبوند حوزه و دانشگاه»، «وحدت حوزه و دانشگاه»، درک نسیت میان حوزه و دانشگاه  یا حتی ارتباط میان دین و دانش، با هر تلقی از آن ها، باشد.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۰ بهمن ۹۵ ، ۱۴:۰۵
محمدجواد رضائی

[هدف اصلی این نوشته تبیین گستره تمسک به «فطرت» در موضوع عدالت است که بالتّبَع به موضوعات مرتبط دیگری نیز اشاره دارد.]

به نظر می‏ رسد براساس آن‏چه در حال حاضر از انگارۀ فطرت در اذهان وجود دارد، این پرسش مطرح شود که مگر نه آنکه خلقت انسان‏ ها براساس فطرت بوده و این مشخصه یا قوای درونی سوق دهندۀ ایشان به سوی مفاهیم یا الگوهای مشابهی در موضوع عدالت یا اخلاق است؟ مگر نه آن‏که عدالت امری قبل دینی یا فطری است؟ مگر نه آنکه دین سازگار یا مبتنی بر فطرت جعل شده است؟ پس چرا باید برای درک عمل عادلانه یا اخلاقی، منتظر تعالیم دینی بود؟

برای پاسخ به این پرسش، بیاییم فرض کنیم قوه یا مشخصاتی فطری در درون همۀ انسان ‏ها وجود دارد. براساس ایدۀ نظریه‏ پرداز معاصر این ایده، وجود فطرت در انسان ‏ها از لوازم پذیرش دین توسط انسان‏ هاست: «... حالت پیغمبران حالت باغبانی می‏ شود که گلی یا درختی را پرورش می‏دهد که در خود این درخت یا گل استعدادی یعنی یک طلبی برای یک شیء خاص هست. ... در انسان نیز یک فطرتی، به معنای یک تقاضایی، وجود دارد. بعثت پیغمبران، پاسخگویی به تقاضایی است که این تقاضا در سرشت بشر وجود دارد. در واقع آن‏چه که بشر به حسب سرشت خودش در جستجوی آن بوده است و خواهد بود، پیغمبران آن را بر او عرضه داشته ‏اند و عرضه می ‏دارند. این همان معنای فطرت است (مطهری 1370: 243–44).»

بر همین اساس، معروف‏ترین آیه در این باب قابل تفسیر است: « فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُونَ‌ (روم:30)؛ پس روی خود را متوجّه آیین خالص پروردگار کن! این فطرتی است که خداوند، انسانها را بر آن آفریده؛ دگرگونی در آفرینش الهی نیست؛ این است آیین استوار؛ ولی اکثر مردم نمی‌دانند!» براساس تعبیر استاد مطهری ره، این سرشت جزئی از انسان است و امر پروردگار نیز بر انطباق با این فطرت الهی است (مطهری 1370: 244–45). استاد مطهری ره افزون بر این آیه از آیات دیگری نیز توجیهاتی ارائه می‏کند؛ به عنوان نمونه آیاتی چون «أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یَا بَنِی آدَمَ أَنْ لاَ تَعْبُدُوا الشَّیْطَانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ‌، وَ أَنِ اعْبُدُونِی هذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِیمٌ، وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْکُمْ جِبِلاًّ کَثِیراً أَ فَلَمْ تَکُونُوا تَعْقِلُونَ‌ (یس: 60-62)‌ آیا با شما عهد نکردم ای فرزندان آدم که شیطان را نپرستید، که او برای شما دشمن آشکاری است؟!، و اینکه مرا بپرستید که راه مستقیم این است؟!، او گروه زیادی از شما را گمراه کرد، آیا اندیشه نکردید؟!» یا «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذَا غَافِلِینَ‌، أَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَکَ آبَاؤُنَا مِنْ قَبْلُ وَ کُنَّا ذُرِّیَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِکُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ‌ (اعراف: 173-172)؛ و (به خاطر بیاور) زمانی را که پروردگارت از پشت و صلب فرزندان آدم، ذریه آنها را برگرفت؛ و آنها را گواه بر خویشتن ساخت؛ (و فرمود:) «آیا من پروردگار شما نیستم؟» گفتند: «آری، گواهی می‌دهیم!» (چنین کرد مبادا) روز رستاخیز بگویید: «ما از این، غافل بودیم؛ (و از پیمان فطری توحید بی‌خبر ماندیم)»! یا بگویید: «پدرانمان پیش از ما مشرک بودند، ما هم فرزندانی بعد از آنها بودیم؛ (و چاره‌ای جز پیروی از آنان نداشتیم؛) آیا ما را به آنچه باطل‌گرایان انجام دادند مجازات می‌کنی؟!»»

اگر بخواهیم به طور خلاصه، لبّ ارتباط میان ارسال رسل و ایدۀ فطرت از بیان استاد مطهری ره را بیان کنیم، آن است که پیغمبران آمده ‏اند تا چیزی را که در سرشت انسان‏ها بوده از آن‏ها مطالبه کرده و نقش یادآوری‏ کننده را ایفا کنند (مطهری 1370: 250).

با این توضیحات در باب فطرت و مفروض انگاشتن صحت آن‏ها، باید در پی درک تعارض یا ناسازگاری میان نظریۀ فطرت و ایدۀ مورد تأکید بنده مبتنی بر «ارسال رسل و انزال کتاب برای رفع عادلانه تنازعات و اختلافات» باشیم. به نظر می ‏رسد هیچ تناقضی میان باورمندی به وجود فطرت در نهاد انسان‏ ها و پذیرش دین به عنوان ابزار رافع اختلافات وجود ندارد.

اگر همۀ انسان ‏ها دقیقاً براساس مشخصات فطری و الهی که در آن‏ها به ودیعه گذارده شده عمل کنند، اساساً وجود مسأله‏ ای با عنوان «مسأله عدالت» منتفی خواهد شد چرا که همه براساس آن چارچوب «قابل درک برای همگان» و «قابل پذیرش برای همگان» و «قابل توجیه و انتقال به همگان» عمل کرده و هرگونه تنازعی رخت برمی‏بندد؛ خاستگاه عدالت، موقعیت تعارض منافع است؛ موقعیتی که به نحوی از انحاء میان افراد ادعای یا شکایتی وجود دارد؛ حال اگر همه بر منوال مشخصی رفتار کرده و عمل با خود و دیگران را برآن اساس پذیرا باشند، اساساً مسألۀ عدالت منتفی است و همچون هیوم یا فارابی از مهرورزی درونی یا نظام محبت در انواع انتخاب ‏ها و گزینش‏ ها یاد کنیم.

بانوی عدالت

عرصۀ عمل عادلانه برای رفع اختلاف، عرصۀ واقعی و ملموس در جوامع انسانی و آن هم میان انسان ‏های واقعی و موجود است. حال مناسب است که با پذیرش این واقعیت، یکی از ادلۀ روایی استاد مطهری ره بر وجود فطرت را مرور کنیم. ایشان از این حدیث نبوی که در کتب اهل سنت وجود دارد، یاد می‏ کند: « کل مولود یولد على الفطرة فأبواه یهودانه و ینصرانه و یمجسانه»؛ به تعبیر ایشان، براساس این روایت «هر مولودی که متولد می‏شود، بر فطرت الهی، بر فطرت اسلامی به دنیا می‏آید، پدران و مادران هستند که اینها را تغییر می‏دهند، اگر یهودی هستند یهودی‏ اش می‏کنند، نصرانی هستند، نصرانی‏ اش می‏کنند، مجوسی هستند مجوسی‏ اش می‏کنند (مطهری 1370: 248).» حال مدعای موردنظر آن است که اساساً ما در واقعیت نه با افراد تازه متولد شده یا دارای فطرت سالم که با همین افراد مسلمان، یهودی، مسیحی، شبه مسلمان، ملحد، مؤمن، خیرخواه، قاعده محور، ظالم، نژادپرست، آزادی‏خواه، رفاه طلب یا ... مواجهیم. از آن مهم‏تر در عرصۀ نظریه پردازی و پیشنهاد برای انتخاب راه‏ حل‏ ها یا قواعد عادلانه با افرادی چون هابز، کانت، هیوم، رالز، هارزانی، نوزیک، واریان، والزر یا دورکین مواجهیم. حال پرسش مؤثر در این مرحله آن است که به واقع پذیرش مقوله‏ ای چون فطرت در این جایگاه و یا وجود این واقعیت چه راهبردی پیشِ‏ روی ما خواهد گذارد؟ اگر هم فرض کنیم هابز مبتنی بر فطرت و کشش الهی در درون خویش به جعل الگو یا اصول عدالت همت گماشته و همچنین ایده‏های عدالت هیوم و رالز و واریان و هارزانی نیز واجد همین ویژگی است، نخستین پرسش آن خواهد بود که کدام یک از این فطرت‏ها فطرت واقعی است؟ به دیگر بیان قائلان به کاربردپذیری فطرت در این سطح و حوزه باید به این پرسش پاسخ دهند که کدام یک از این فطرت‏ها سالم و مبتنی بر همان قوۀ نهادینه شده از جانب پروردگار است؟

به نظر می‏ رسد ارجاع به مفاهیمی چون «فطرت سالم» یا «فطرت واقعی» یا «فطرت زنگارنگرفته» پاسخی واقعی به پرسش فوق نیست؛ چرا که به هر حال باید قائلانِ پیش‏ گفته معیاری برای «سلامت»، «واقعی بودن» یا «زنگار گرفتن» ارائه کنند. البته پرواضح است که در مقام پاسخ و ادعا هیچ یک از «افراد مسلمان، یهودی، مسیحی، شبه مسلمان، ملحد، مؤمن، خیرخواه، قاعده محور، ظالم، نژادپرست، آزادی‏خواه، رفاه طلب» یا «هابز، کانت، هیوم، رالز، هارزانی، نوزیک، واریان، والزر یا دورکین» معتقد به غیرفطری بودن، ضد انسانی بودن، ظالمانه بودن، نامطلوب بودن یا بد بودن سرشت خویش یا نظریه خود نیستند.

بنابراین به نظر واضح می‏ آید که باورمندی به فطرت در عرصۀ استخراج اصول یا راهکارهای عادلانه و به کارگیری آن در دنیای واقع کاربردی نداشته باشد چرا که اساساً شاهد انواع اختلافات هستیم؛ اما اینها به معنای  کارکردناپذیری کلی مقولۀ فطرت نیست. به نظر می ‏رسد حداقل سه حوزۀ مهم وجود دارند که می‏توانند واجد کاربردهای مشخصی از فطرت باشند:

(1) کارکرد نخست فطرت، در رابطۀ میان انسان و خداوند یا در هنگام داوری الهی در باب اعمال انسانی است؛ در موارد متعددی در آموزه‏ های اسلامی مشاهده می‏ شود که انسان ‏ها می‏دانند که در انتخاب ‏های خویش چه اشتباهاتی انجام داده‏اند؛ «بَلِ الْإِنْسَانُ عَلَى نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ، وَ لَوْ أَلْقَى مَعَاذِیرَهُ‌ (القیامه: 15-14)؛ بلکه انسان خودش از وضع خود آگاه است، هر چند (در ظاهر) برای خود عذرهایی بتراشد!». در اینجا اگر قائل به وجود فطرت و کشش درونی انسان‏ های سالم و پاک باشیم، از فطرت می ‏توان به عنوان حجتی از جانب پروردگار برای انسان‏ها یاد کرد.

(2) عمل بر طبق فطرت می‏ تواند در حوزه‏ هایی چون انجام افعال از روی بخشش، احسان یا اعمالی که همچون عدل و ظلم قابل مطالبه یا الزام نیستند، محل بحث قرار گرفته و حتی براساس مشاهدات به اموری از این قبیل دست یافت. هنگامی که فضای تعامل افراد با یکدیگر در محیط‏ های غیرالزام ‏آور صورت می‏گیرد، می‏توان منتظر برخی رفتارهای مشابه میان انسان‏ها بود. برخلاف این موقعیت ‏ها، در مواردی که اساساً با مسألۀ عدالت مواجهیم، خود به معنای عدم وجود باورها یا رفتارهای مشابه میان انسان‏ هاست.

(3) همان‏طور که در تبیین نظریۀ فطرت از استاد مطهری ره اشاره شد، فطرت «تاحدی» تضمین‏ گر پذیرش دین از سوی انسان است؛ پیامبران به قصد تذکر و بیدار نمودن این نهادِ به ودیعه نهاده شده مبعوث شده و به بیان استاد مطهری، پیامبران نیامده‏ اند که «یک چیزی را ابتدا به ساکن به مردم بدهند (1370: 250)»

۲ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۸ شهریور ۹۵ ، ۱۹:۱۹
محمدجواد رضائی

در حین جستجوهای پیشین راجع به نظریات عدالت، به برخی سایت‏ ها و مراکز ترویجی ایده های علمی و فلسفی برخوردم که در قالب های جذاب سعی در تبیین برخی مفاهیم، تعاریف و ایده ها هستند. هرچند این نماهنگ ها نمی تواند جای خلاصه ها و نیز مقالات و کتب درآمدی بر نظریات و ایده های نظریه پردازان را بگیرد و حتی ممکن است در برخی موارد با سوء برداشت‏هایی همراه باشد، اما در کل برای مخاطبان معمولی و نیز افرادی که در ابتدای مسیر مطالعاتی هستند، بازگوینده های جالبی به نظر می‏ رسند. MACAT یکی از این سایت هاست که گویا حول کتاب های مهم نگاشته شده در حوزه هایی چون فلسفه، اقتصاد، علوم سیاسی و ... به تبیین و تشریح می پردازد. هرچند دستیابی به نسخه های کامل این نماهنگ ها یا ویدئوهای آموزشی میسر نیست اما مشاهدۀ گزیده این نماهنگ ها نیز خالی از لطف نیست. در ادامه، ویدئوی مربوط به تبیین ایدۀ «فایده گرایی» جان استوارت میل و نیز ایدۀ رالز در «نظریه ای در باب عدالت» را مشاهده می‏ کنید. افزون بر این خلاصه واره های جالبی از کارهای هیوم و مک اینتایر نیز وجود داشت که شاید در آینده به آن ها نیز اشاره شود.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۸ ارديبهشت ۹۵ ، ۲۱:۵۸
محمدجواد رضائی

مقاله ای که همراه یکی از اساتید تدوین شده بود، در مجله «فلسفه علم» منتشر گردید. همانطور که از صفحه «نوشته ها»ی همین وبلاگ قابل مشاهده است، متن کامل آن نیز در دسترس است؛ آنچه در این مطلب قصد تأکیدش را دارم، مرتبط با کلیت این مقاله است.

به بیان ساده برای افرادی که خارج از مطالعات «فلسفه علم» هستند و یا دانش آموخته این حوزه نیستند، هنگامی که بحث از روش یا مباحث روش شناسی پیش می آید، به طور ناخودآگاه این انگاره در اذهان شکل میگیرد که انواع نظریات یا ایده ها در باب تکوین علوم و نظریات، همچون ایده کوهن، لاکاتوش یا ابطال گرایی، قرار است برای کاوش های علمیِ عالمان «چارچوب»، «شاقول»، «معیار» یا «روش منضبطی» ارائه کنند.

به نظر می رسد که اگر نگاهی به تاریخ شکل گیری مطالعات فلسفه علم داشته باشیم، بسیاری از مطالعات جدی در این حوزه هدف خویش را ارائه نظری در باب شیوه شکل گیری و نمو نظریات و علوم قرار داده اند. اینکه «یک ایده یا نظریه راجع به شکل گیری علوم و نظریاتِ تحقق یافته به اظهار نظر می پردازد» یک مقوله است و اینکه «پژوهشگران و عالمان علوم از روش های ادعا شده یا معرفی شده توسط فلاسفه علم برای کاوش های علمی خویش بهره ببرند» مقوله ایست دیگر. به دیگر بیان، تحقیق در باب شیوه نظریه پردازی یا همه گیر شدن نظریات نیوتن یا گالیله پژوهشی در حوزه فلسفه علم است. فرض کنیم با انجام چنین پژوهشی به اصول و ارکان مشخصی در روش پژوهش نیوتن و گالیله دست یافتیم. به نظر می رسد تا بدینجا، کار فلسفه علم تمام شده است. حال اینکه همان روش یا اصول توسط برخی فیزیکدانان یا حتی محققان فلسفه علم تبلیغ شود و به دانشجویان و پژوهشگران فیزیک توصیه شود که براساس آن روش یا اصول به پژوهش بپردازید، امری است که نیازمند دلیل است و منطقاً از پژوهش پیش گفته قابل استخراج نیست.

بنده دانشجو یا متخصص در حوزه «فلسفه علم» نیستم و بنابراین نمی توانم راجع به جو کلی حاکم بر محققان این رشته در باب تفکیک پیش گفته اظهار نظر کنم، اما با توجه به کلیاتی که از روش تحقیق در علوم اجتماعی از جمله اقتصاد دارم و نیز با توجه به آشنایی با تلقی حاکم بر اساتید و دانشجویان علوم اجتماعی و اقتصاد دارم، می توان اعلام کرد «انتظار اساتید و دانشجویان از مباحث روش شناسی و فلسفه علم آن است که به ایشان چارچوب، شاقول، معیار یا روش منضبطی برای کاوش علمی و سنجش اعتبار آن ارائه کند.» به نظر می رسد که وجود چنین انتظاری از فلسفه علم،  تا حدی به عدم اطلاع کافی از رویکردهای موجود و شاید تا حدی متأخر در فلسفه علم برگردد. پیدایش مباحثی چون «عقلانیت» در مطالعات فلسفه علم و نیز ظهور فردی چون فایرابند می تواند به خوبی بیانگر منظور بنده باشد. فایرابند با کاوش در کارهای گالیله، مدعی است که وی منطبق بر آن چیزی که در اذهان ما از «روش علمی منضبط» وجود دارد، فعالیت نکره است. روح حاکم بر ایده فایرابند [البته منوط به آنکه آن را درست درک کرده باشم] آن است که اساساً مطالعات فلسفه علم نه تنها برای علوم و نظریه پردازان سودمند نیست، بلکه مضر است. فلاسفه علم بهتر است همان کار تاریخی خویش در مطالعه نظریات تحقق یافته را انجام دهند و بگذارند که عالمان کار خودشان را بکنند؛ اگر فلاسفه علم یا عالمان و نظریه پردازان با سیطره آنچه روش علمی خوانده می شود هم نظر باشند، محتملاً نباید اثری از «نوآوری»، «خلاقیت»، «ظهور نظریات جدید»، «نوعی دیگر نگریستن به دنیا» و ... باقی بماند.

آیا روش های علمی همان ماشین پروفسور بالتازار هستند؟

به طور خلاصه به نظر می رسد بتوان گفت که نه علم قرار است همۀ مشکلات و آلام انسانی را رفع کند و نه آنچه به عنوان روش علمی مطرح می شود، ابزاری همچون «دستگاه پروفسور بالتازار» است که قرار است همه عالمان و نوآوران به طور یکسان از آن بهره ببرند*. اینکه هر عالم نوآور و پیشگامی، دستگاه مخصوص به خود دارد، فرضی واقع نما تر است.


*. البته مطلب ارائه شده در اینجا، به نوعی یک تبصره دارد و آن اینکه اگر ما نه راجع به «نوآوران»، «پیشگامان» و «نظریه پردازان» بلکه راجع به «تکنسین ها»، «مزدوران» و «کارگرانی» که در مراکز دانشگاهی به فعالیت مشغولند صحبت میکنیم دیگر نیازی به این مباحث نیست؛ ایشان برای تعمیق و گسترش روش ها و نظریاتی که پیش از خودشان ابداع شده و به کار گرفته شده اند، تلاش می کنند. ایشان دیگر «گالیله»، «نیوتن» یا «داروین» نیستند که در پی تولید علوم یا نظریات روند.

۰ نظر موافقین ۱ مخالفین ۰ ۲۱ فروردين ۹۵ ، ۲۰:۴۰
محمدجواد رضائی

به گزارش روابط عمومی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، همایش ملی فلسفه اخلاق "نکوداشت مقام علمی و اخلاقی آیت الله العظمی مجتبی تهرانی (ره)" به همت گروه اخلاق پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و مشارکت برخی از دستگاه های علمی کشور، با سخنرانی حضرات آیات رمضانی و یزدان پناه و ارائه مقالات برتر، عصر پنجشنبه 8 بهمن ماه جاری در تالار اندیشه پژوهشگاه در شهر مقدس قم، برگزار شد.

در ابتدای این همایش علمی ، حجت الاسلام و المسلمین دکتر امیر غنوی دبیر علمی همایش به ایراد سخنرانی پرداخت و ضمن اشاره به اینکه رونق چنین جلساتی نشان از تشنگی جامعه و اهمیت موضوع دارد گفت: حضرت آیت الله جوادی آملی علی رغم ضعف مزاج، از این حرکت استقبال ویژه ای فرمودند و  زمان قابل توجهی را برای این همایش اختصاص دادند. وی همچنین از انجام بیش از 13 نشست علمی در خصوص فلسفه­ی اخلاق و بزرگداشت نقش مرحوم مجتبی تهرانی در مدارس علمیه ی تهران خبر داد و گفت: بیش از110 عنوان مقاله و 3000 صفحه محتوا در حوزه های مرتبط با فلسفه اخلاق، برای این همایش تولید شده است.  دبیر علمی همایش ملی فلسفه اخلاق در پایان،  ضمن تقدیر از همکاری انجمن اخلاق حوزه علمیه و دانشگاه معارف و به طور ویژه مدیریت مدارس حوزه علمیه تهران اظهار داشت: این همایش بهانه ای برای همکاری های بیشتر و پرش های بلندتر است. به امید این که نه فقط به فلسفه و تفکر عقلانی، بلکه به تفقه در اخلاق و توجه ویژه به آموزه های اخلاقی ائمه برای نفوسی که سخت تشنه اند پرداخته شود.  

در ادامه، پیام تصویری آیت الله جوادی آملی پخش شد. این مرجع تقلید و مفسر قرآن به این موضوع پرداخت که مسئله اخلاق 2 سبقه فقهی و فلسفی دارد . فقها به احکام اخلاقی پرداخته اند و مشخص کرده اند که کدام فعل اخلاقی حلال یا حرام است، اما تحلیل معاصی صغیره و کبیره کار فقها نیست. این که عدل چیست، چه گونه انسان عادل یا ظالم می شود و مباحثی از این قرار، از سنخ حکمت است.

پیام تصویری آیت الله جوادی آملی برای همایش ملی فلسفه اخلاق

دومین سخنران این همایش آیت الله حسن رمضانی رئیس انجمن علمی اخلاق حوزه علمیه قم بود  که پس از پخش پیام تصویری آیت الله جوادی آملی به سخنرانی پرداخت و گفت: در عظمت اخلاق همین بس که پیامبر اعظم، فلسفه ی بعثت خود را این گونه عنوان می کند : "من فقط و فقط برای این مبعوث شدم که مکارم اخلاق را تمام کنم."برای این که انسان علی رغم همه ی پیش رفت های فنی ، تا اخلاق در او نباشد، آنی که باید باشد نیست و نخواهد بود. وی ادامه داد: اگر چه می گوییم الانسان حیوان ناطق، اما با توجه به متون اسلامی، باید گفت : اخلاق، فصل اخیر انسان است. وزان اخلاق وزان عدد صحیح است و وزان سایر مسائل وزان صفر. 

آیت الله یزدان پناه، سخنران پایانی این همایش بود که به مبحث تبارشناسی گزاره های اخلاقی در سنت معقول اسلامی پرداخت. وی همچنین گفت: ابن سینا در کتاب اشارات، بعد از بیان مباحث مشهور اخلاقی، جمله ای دارد که بعدا مرحوم کمپانی و شیخ مظفر بدان پرداخته اند و موجب یک بدفهمی شده. ابن سینا، می گوید این که بگوییم عدل، زیبا و ظلم قبیح است، بحث برهانی نیست، بلکه بحث جدلی است. گویا مرحوم کمپانی از این جمله چنین برداشت کرده که ما وزان معیارهای اخلاقی را باید با شهرتشان بسنجیم و عقل برهانی راهی به سمت گزاره های اخلاقی ندارد. این استاد اخلاق حوزه های علمیه با غلط دانستن این برداشت از کلام ابن سینا بیان کرد: دیدگاه دیگر این است که سنخ گزاره های اخلاقی، سنخ گزاره های برهانی است. از جمله فارابی معتقد است که در فلسفه ی اخلاق هم ما ضروریات داریم.

وی سخنان خود را چنین جمع بندی نمود که: آن چه فیلسوفان ما می گویند، عقل حصولی فلسفی است، آن چه عرفا گفته اند، میل وجودی فطری است و آن چه قرآن می گوید: فهم فطری است.  آن چه در اندیشه ی ما به اسم فطرت هست را می شود در این 3 ساحت توضیح داد.

در ادامه ، حجت الاسلام میثم قاسمی، حائز رتبه ی اول و آقای محمد جواد رضایی حائز رتبه ی دوم، به ارائه ی مقاله ی خود پرداختند.

لازم به ذکر است طی برگزاری چهار کمیسیون تخصصی در نوبت صبح همایش، بیش از 30 مقاله تخصصی رسیده به دبیرخانه همایش با حضور ارائه دهندگان مقالات مورد بحث و بررسی قرار گرفت.

گفتنی است همایش ملی فلسفه اخلاق "نکوداشت مقام علمی و اخلاقی آیت الله العظمی مجتبی تهرانی"روز پنجشنبه مورخ 8 بهمن ماه سال جاری با حضور فضلا و طلاب اخلاق حوزه های علمیه و اساتید دانشگاه و دانش پژوهان اخلاق اسلامی، در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی واقع در شهر مقدس قم ، برگزار شد.

منبع: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

پیام آبت الله جوادی آملی ویژه همایش (منبع: شفقنا)

همایش ملی فلسفه اخلاق

فایل حاوی اسلایدهای ارائه در همایش

متن مقاله ارائه شده در همایش

خلاصه مقاله

۰ نظر موافقین ۲ مخالفین ۰ ۰۸ بهمن ۹۴ ، ۲۳:۱۶
محمدجواد رضائی