رواق

جستارهایی در باب اقتصاد، فلسفه و سیاست

رواق

جستارهایی در باب اقتصاد، فلسفه و سیاست

وبلاگ شخصی یک اقتصاد خوان

۵۹ مطلب با موضوع «اقتصاد، فلسفه و سیاست» ثبت شده است

 

مقاله «تطور برنامۀ پژوهشی یک اقتصاددان نهادگرا: داگلاس سیسیل نورث»،تألیف دکتر مهدوی و دکتر نصیری اقدم، به دنبال ارائه نقاط عطف و مسیر تحقیقاتی داگلاس نورث است. این مقاله با ارائه سوالات اصلی نورث در حیات علمی‌اش، به عنوان مدخلی برای آشنایی با ماهیت نهادگرایی جدید نیز تلقی می‌شود. در مقاله، وجه مشترک همۀ کارهای نورث، مسئله تغییر عنوان شده است؛ فهم دلایل موفقیت، عدم موفقیت و تغییر نظام‌های اقتصادی کلان مسئلۀ نورث بوده است. براساس تقسیم‌بندی ارائه شده توسط مؤلفان، تلاش نخست نورث برای درک دلایل رشد اقتصادی، مبتنی بر مدل‌های متعارف اقتصادی بوده است اما «از نظر نورث نظریه اقتصاد نئوکلاسیک برای مطالعه تاریخ اقتصادی در نقص مهم دارد: اول اینکه برای تبیین تغییر اقتصادی بلندمدت طراحی نشده‌ است و دوم اینکه ... پاسخ‌های کاملاً محدودی ارائه می‌کند؛ زیرا متناسب با دنیای بازارهای کامل است؛ یعنی دنیایی که در آن هزینه‌های مبادلاتی صفر است و تعریف و تضمین حقوق مالکیت هزینه‌ای ندارد (ص. 154-153).»

نورث در مراحل بعدی، ضمن تأکید بر ارجمندی تحلیل‌های اقتصادی متعارف و تأکید بر اهمیت انتخاب‌های فردی، در پی گسترش دادن دامنۀ تحلیلی خویش می‌رود. محدودیت نظریه متعارف اقتصادی، «مفروض گرفتن فرصت‌های انتخاب و سلیقه‌های یا ترجیح‌های افراد انتخاب‌کننده است. (ص. 155)». برای مواجهه با این دشواری، نورث موضوع خویش را تطور قیود لحاظ شده در تحلیل‌های متعارف قرار می‌دهد. در مرحله دوم از برنامۀ پژوهشی نورث که توسط نویسندگان مقاله، «از نئوکلاسیک تانهادگرایی» نامگذاری شده است، نورث به همراه همکارش توضیح می‌دهند که تحصیل منافع مبادله در گروی تغییرات حقوق مالکیت، ابداع ترکیبات نهادی جدید و شکل‌های سازمانی جدید اقتصادی است. براین اساس، تبیین نورث ار رشد اقتصادی امریکا، معلولو ترتیبات نهادی بوده و حتی پدیده‌هایی چون انباشت سرمایه نیزمعلول این ترتیبات است. نتیجه آنکه علت رشد از نظر نورث، «توانایی جامعه برای به کار بستن ترتیبات نهادی ای است که بازدهی فرد را برابر بازدهی جامعه کند(ص. 157)»

نورث با وارد کردن دولت به تحلیل‌های خویش، و البته متأثر از نظریه انتخاب عمومی، توانست تا حدی نقص کارهای پیشین خود را برطرف کرده و وجود تعارض میان مقررات دولتی و قواعد بهینه‌کننده اجتماعی را وارد تحلیل خویش کند.

نورث برخلاف تحلیل‌های متعارف، همچون ایده رقابت از منظر اقتصاددانی چون فریدمن، و حتی برخی تحلیل‌‌های تطوری از فراز و فرودها در عملکرد اقتصادی، همچون ایده تطوری آلچیان، در پی تبیین واگرایی در عملکردهای اقتصادی است. از منظر فریدمن و آلچیان، در نهایت باید شاهد پایداری نهادهای کارا و از بین رفتن نهادهای ناکارا باشیم اما به بیان نورث، «معمای اصلی تاریخ بشری تبیین واگرایی و چندگانگی عمیق مسیرهای دگرگونی تاریخی است (ص. 160).» چارچوب پیشنهادی نورث برای تحلیل و نیز تفاوتی که وی میان نهاد و سازمان قائل است، مطالبی است که با مراجعه به اصل مقاله قابل تعقیب است. علاقمندان برای دریافت و مشاهده مقاله می‌توانند به اینجا مراجعه نمایند.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۸ فروردين ۹۷ ، ۲۲:۵۷
محمدجواد رضائی

سیاست و اقتصاد عصر صفوی

کتاب «سیاست و اقتصاد عصر صفوی»، گذاری روان و به نوعی جالب در باب شرایط حکمرانی و نیز اوضاع سیاسی سلسلۀ صفوی است. این کتاب که بنای آن براساس سخنرانی دکتر محمدابراهیم باستانی پاریزی در اصفهان است، در سال 1362 توسط انتشارات صفی علیشاه به چاپ سوم رسیده است. هدف مؤلف «... بیان تأثیر عوامل اقتصادی و مالی و مادی در ایجاد و طلوع امپراتوری صفویه  و همچنین در بواعث افول و اضمحلال آن حکومت است (صص. 1-2)».

این کتاب در 16 فصل تدوین یافته که تقریباً نیمی از آن درباب ظهور و شکوفایی جلوه هایی از ابعاد سیاسی و اقتصادی دوران صفویه و 8 فصل انتهایی در باب عوامل افول و ناکامی صفویان در تدبیر امور کشور تنظیم شده است. با مطالعه کتاب در می یابیم که تحلیل نویسنده از دلایل افول خورشید صفویه بر تبیینی ساده و واضح استوار است:« (1) قدرت فتوحات را پیش می آورد، (2) فتوحات، ثروت و مال به پایتخت می رساند، (3) ثروت و مال به دست رجال و خصوصاً سرداران می افتاد، (4) سربازارن و سردارانِ ثروتمند، تن پرورد و حریص می شدند، (5) حرص و شهوت پرستی و خودخواهی ، اختلاف و ضعف سپاهی و خیانت را فراهم  می ساخت، (6) ضعف و اختلاف و خیانت موجب سقوط سلسله ای می شد، (7) سقوط، آشفتگی و هرج و مرج پیش می آورد، (8) هرج و مرج زمینه رابرای یک مرد باقدرت فراهم می کرد، (9) قدرت، فتوحات را پیش می آورد و .... هلمَّ جرّا» البته تبیین فوق نه تنها برای صفویه که برای بسیاری از امپراطوری‌ها نیز قابل تعمیم است؛ به بیان باستانی پاریزی «این فرمول نه تنها در ایران صادق نیست، همه جا تجمل بلای قدرت بوده است (ص. 470).»

روایت باستانی پاریزی همراه با بیان خاطرات و رویدادهایی است که نشان از سختگیری‌ها و شکنجه‌های غیرقابل باوری دارد که تقریباً همگی به آن دچار بوده اند؛ از شاه اسماعیل اول تا شاه عباس اول، از محمود افغان تا آقا محمدخان قاجار و از تا اسکندر مقدونی. البته در جایی نویسنده نظر عمومی خود در این باره را اینطور اعلام می‌دارد: «این خشونت‌ها و سختگیری ها لازم بود و هرچند با نابودی بسیاری از شهرها و خانواده ها همراه می شد، از آن چاره نبود، زیرا «بهترین رویدادهای تاریخ همان شرّ کمتر و خیر بیشتر» است (ص. 24).» در جایی دیگر می آورد که «مثل زنند که صد ساله ظلم و جور ملوک         به از دو روزه شر و شور و هرج و مرج عوام (ص. 56)»

بنا به روایت باستانی پاریزی، شاه عباس بزرگ (شاه عباس اول) با از بین بردن مخالفان، کم کردن نفوذ قرلباشان، تغییر اساسی در کارگزاران حکومتی، تغییر پایتخت از قزوین به اصفهان، بخشیدن برخی مالیات ها و تلاش برای بهبود اوضاع معیشتی و رفاه جامعه حکومت صفوی را به اوج اعتلاء خود رساند. وی با برقراری امنیت، احداث راه‌ها و کاروانسراها موجبات اطمینان خاطر بازرگانان را فراهم آورده و حتی با اقلیت مسحیان به منظور حفظ رابطه تجاری با غربیان، با نیکی تعامل می نمود (فصل 5 و 6 کتاب). براساس محاسبات ذکر شده در کتاب، مجموع مالیات های دولت ایران در آن دوران بین 700 تا 780 تومان و مجموع مخارج دولتی حدود 500 تومان  بوده است(ص. 140). از دستورات جالب شاه عباس، منع خروج طلا از کشور بود.

بنابر سیر مدنظر مؤلف، ردپای تجمل گرایی و ثروت اندوزی حکمرانان، کارگزاران و نظامیان بعد از شاه عباس اول در حکومت مشاهده می‌شود؛  وفور غنائم و نیز اسرا در کشور، اشاعه رشوه و فساد اداری، اشاعه مفاسد اخلاقی، جداشدن از مردم، واردات قابل توجه کالاهای تجملاتی چون مُشک و پوست های گران قیمت حیواناتی چون سمور و ... از عواملی یا نشانه هایی بودند که مؤید آن است که  «کلاه های سرخ قرلباش عصر شاه اسماعیل که با خون دشمن رنگین شده بود در عصر شاه عباس دوم و شاه سلیمان هر کدام پنج تا شش جقه جواهر داشت و زینهای اسب ها طلائی و نقره ای و مروارید نشان شده بود(ص. 242).»

شاردن از سیاحان زمان صفوی مقایسه ای در این زمینه را اینطور ابراز می دارد: «من در 1656 برای نخستین بار در زمان شاه عباس ثانی وارد ایران شدم و آخرین بار در 1677 در عهد شاه سلیمان فرزند وی از این کشور خارج شدم، فقط در فاصله کوتاه 12 ساله از آن زمان تا این دوران، ثروت مملکت چنان می نمود که یک نیمه تقلیل یافته است، حتی مسکوکات نیز خراب شده بود. بزرگان و رجال نامدار برای تحصیل ثروت و مکنت، پوست مردم را در سراسر کشور می کندند .... انواع حقه و حیله در تجارت رونق یافته بود (ص. 281 به نقل از شاردن).»

روند ظهور و افول حکومت دودمان صفوی

از آنجا که مؤلف کتاب، دلبستۀ تاریخ و ادبیات ایران بوده- و البته همان طور که خودش نیز تأکید کرده به عنوان یک محقق علوم سیاسی یا اقتصاد به تنظیم مطالب کتاب نپرداخته است- مطالب متنوع یا تحلیل‌های جالبی نیز در کتاب مورد اشاره قرار گرفته است؛ در اینجا به سه مورد از این موارد اشاره می‌شود: (1) آقا محمدخان قاجار فرزند محمدحسن خان است. محمد حسن خان نیز فرزند شاه سلطان حسین است؛ نکته آن است که سلطان حسین صفوی نظر به خدمات فتحعلی خان (که برحسب ظاهر پدر محمدحسن خان است)، زنی را برای وی فرستاد که کاشف به عمل می آید آن زن از شاه سلطان حسین حامله است. از این روست که آقا محمد خان، که از نسب خود کاملاً مستحضر بود، به همۀ سادات «اخوی» می‌گفت (ص. 344).

(2) نویسنده تأکید وافری دارد که میان حمله خارجیانی چون مغول و اسکندر با حمله محمود افغان تفاوت قائل شود. از نظر وی، «محمود یک ایرانی بوده از قندهار که فارسی حرف می‌زده و شعر فارسی می فهمیده و ادعای رفع ظلم داشته (ص. 381).... متأسفانه رفتار بعدی افغانها در اصفهان موجب نابودی و نقطع ضعف آنان شد (ص. 384).» به بیان باستانی پاریزی، «نخستین اشتباه آنان این بود که شروع به حمل غنائم و اموال بسیار از اصفهان و سایر شهرها به قندهار و نقاط شرقی نمودند، مهم ترین عکس العمل این کار این بود که مردم را چنان مجهز ساخت که گویی با حرامی و راهزن طرف شده اند نه حاکم و رهبر (ص. 358).»

(3) بعد از گذشت مدتی از پیدایش سلسله ای، کم کم چهره های خشن و «آفتاب سوخته» تبدیل به صورت های سرخ و سفیدِ نازکِ زود سرماخور می شود! سحرخیزی و شبگیری و شبیخون زدن تبدیل به غبوق و صبوح  و زودخفتن و دیربرخاستن می‌گردد، اما این زود خفتن‌ها نتیجه خستگی میدان نیست ... شاهزادگانی که کم کم از خشونتشان کاسته و بر زیبائیشان افزوده می شود. علت هم دارد: سه چهار نسل که گذشت ... شاهزاده خانم های زیباروی، «نژاد اقوی» را به «نژاد اجمل» تبدیل می‌کنند و حق تعالی کم کم خوی زن-به قول مولوی-اندر مرد می‌نهد و آسایشگاه تبدیل به آرایشگاه و امیر «مملکت خراب کن» به قول عارف تبدیل به «دل خراب کن» می‌‎شود.

در مجموع، با توجه به متن روان و نسبتاً جالب این کتاب، مطالعه آن در کنار سایر منابع مربوط به عصر صفوی، کمک خوبی برای قرار گرفتن در فضای زیست اجتماعی و سیاسی دوران صفویه و تاحدی پس از آن است.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۰ بهمن ۹۶ ، ۰۷:۳۳
محمدجواد رضائی

هنگامی که از برخی افعال یا صفات برای یک جمع استفاده می‌کنیم و به عنوان مثال «انسانیت»، «شجاعت»، «اسلامی بودن»  یا «ظلم ستیزی» را به یک جمع نسبت می‌دهیم، به راستی از چه صحبت می‌کنیم؟ ممکن است اینطور به نظر آید که اگر به یک «جمع»، «خانواده»، «محله» یا «قوم» صفت شجاع را نسبت می‌دهیم، بدان معناست که تک تک افراد آن جمع یا لااقل اغلب افراد آن گروه در مواجهه با موانع یا ناملایمات، رفتار شجاعانه از خویش بروز می‌دهند؛ به دیگر بیان در کنار هم قرار گرفتن افراد شجاع برای اتصاف این صفت به آن گروه کافیست. واضح است که مبتنی بر این تلقی، فرایندِ برخورداری از گروه یا جامعه‌ای «شجاع»، پربار کردن تک تک افراد از فنون و مهارت‌های مواجهه شجاعانه و متهورانه با موقعیت‌های دشوار تصمیم گیری است؛ «توجه دهی فرد به همۀ پیش‌آمدهای محتمل»،«تمرین عکس‌العمل‎‌های زیرکانه» و «تقویت موضع‌گیری های قاطع» از جمله مهارت آموزی‌های پیشنهادی برای افراد مبتنی بر این تلقی است.

اگر تأملی بر پرسش فوق داشته باشیم و برخی تجربیات دور و نزدیک خود را مرور کنیم، خواهیم دید که لزوماً در اختیار داشتن اتم‌هایی فعال منجر به ظهور مولکول‌هایی پویا نمی‌شود؛ اگر نسبت به شرایط بروز رفتارهای «انسانی»، «شجاعانه» یا «ظلم ستیزانه» از یک گروه یا جامعه دقیق شویم، آنچه مهم می‌نماید، وجود ارتباط مؤثر میان افراد برای بروز یک اراده جمعی است. اگر آحاد اعضای یک گروه به طور منفرد مهارت‌های فردیِ مورد نیاز برای مواجهۀ شجاعانه در موقعیت‌های مختلف را فراگرفته باشند اما بستری برای «پیدایش تعامل میان افراد»، «تقسیم وظایف»، «پایش‌های فوری»، «بازخوردگیری و تعدیل» وجود نداشته باشد، عملاً امکان انتساب صفت شجاعت به آن گروه غیرممکن است؛ حتی به نظر می‌رسد وجود تعاملات و ارتباطات قوی میان اعضای گروه بتواند کم‌مهارتی‌های آن اعضا در مواجهۀ جمعی با موقعیت‌های دشوار را جبران کند.

تلقی اخیر از لازمۀ «اتصاف یک صفت به گروهی از انسان‌ها» دلالت مهمی در تحلیل‌ها، آموزش‌ها و توصیه‌های ناظر به اجتماع دارد. بر این اساس اگر قصد بروز مواجهه‌های شجاعانۀ جامعه با موقعیت‌های پیشِ رو را داشته باشیم، باید در راستای تقویت هماهنگی و بالندگی ارتباطات میان اعضای جامعه قدم برداریم. واضح است که عکس این موضوع نیز صادق است؛ هرقدر که در تفکیک افراد جامعه و تضعیف مهارت‌های ارتباطی میان ایشان موفق باشیم، موجب ایجاد مانع برای بروز ارادۀ جمعیِ ناظر به پیگیری یک مطالبه شده‌ایم.

اگر بخواهیم به برخی موضوعات یا مسائل از این منظر بنگریم، باید بر زمینه‌های پیدایی یا فقدان تعامل مؤثر میان افراد برای بروز یک ارادۀ جمعی تمرکز کنیم. مؤلفه کلیدی در تحلیل‌های توصیفی  یا تجویزی مرتبط، همان ارتباط مؤثر میان افراد برای بروز یک ارادۀ جمعی است. در ادامه موضوعاتی مرتبط را از نظر می‌گذرانیم:

الف. نظام آموزش و پروش عمومی: بروز انواع تفکیک‌ها میان دانش آموزان در فرایند آموزش و تربیت عمومی، مانعی مهم برای کاهش مهارت‌های ارتباطیِ ایشان است. کافیست به مدّت زمانی که یک فرد در طول عمر خویش صَرف این آموزش‌ها می‌کند، توجه کنیم. شاید به جرئت بتوان گفت مؤثرترین نهاد تربیتی بسترساز برای تمرین تعاملات مؤثر میان افراد جامعه، نهاد آموزش عمومی است. حال شرایطی را در نظر بگیرید که نظام حکمرانی آموزش عمومی در کشور اجازۀ ظهور مدارس تبعیض‌گر براساس طبقات درآمدیِ خانواده‌ها را بدهد. در این شرایط بسیار طبیعی به نظر می‌رسد که مقولۀ گفتگو و تفاهم در آیندۀ این جامعه خدشه بسیاری پیدا می‌کند. پیدایش مدارس اصطلاحاً غیرانتفاعی و نیز پیدایش مدارس مشهورتر و خاص‌تر از میان مدارس غیرانتفاعی موجب هم‌نشینی دانش آموزانی مشابه یکدیگر می‌شود؛ دانش آموزانی که از نظر بسیاری آرمان‌ها و مسائلِ ذهنی‌شان شبیه یکدیگرند. حال اگر آموزش عمومی [و حتی آموزش عالی] را نهادهایی با کارکرد ایجاد افرادمفیدی برای جامعه بدانیم، کاهش اصطکاک میان دیدگاه‌ها و نظرات در دوران طولانی آموزش عمومی [و آموزش عالی] موجب کژکارکردی‌های تأثیرگذاری خواهد شد. دانش‌آموزانِ متعلق به طبقات پایین درآمدی با خود تعامل کرده و دنیا را کمابیش از زاویه دید خویش می‌نگرند. همچنین دانش آموزان متعلق به طبقات متوسط درآمدی و طبقات بالای درآمدی. در این شرایط، دوران طولانی آموزش عمومی نه تنها شرایط را برای بروز تعاملات آتی میان این افراد در مواجهه با مشکلات پیشِ‌روی اجتماع فراهم نمی‌آورد بلکه با تشدید نظام آرمان‌ها و مسائل هر طبقه، به طور نظام‌مند موجب تعمیق آن‌ها می‌شود.

یک نمونۀ ساده  از بروز مشکلاتی از این دست را می‌توان در تاریخچۀ نظام برنامه‌ریزی کشور مشاهده کرد. در کتاب «برنامه ریزی در ایران براساس تجارب گروه مشاوره دانشگاه هاروارد در ایران در تهیه برنامه عمرانی سوم» مجموعه ای از ویژگی‌ها و شرایط به عوامل شکست برنامه‌ریزی در ایران مطرح شده است. یکی از عوامل مورد تأکید این مشاوران، وجود فاصله میان «برنامه‌ریزان ایرانیِ تحصیل‌کرده در خارج» و کارمندان و برنامه‌ریزان تحصیل کرده در داخل کشور است.این شکاف به راحتی قابل تطبیق با شکاف میان دانش آموزان تحصیل کرده در مدارس غیرانتفاعی مشهور و دانش آموزان تحصیل کرده در مدارس دولتی معمولی است. خلاصه آنکه اگر از این منظر به موضوع آموزش عمومی بنگریم، اساساً این مقوله، مقوله‌ای متفاوت با کالاها و خدمات خصوصی چون سیب یا شستشوی اتومبیل است که می‌توان متناسب با تمایل به پرداخت و قید بودجه از آن‌ها منتفع شد.

ب. حفظ کرامت انسانی: تمرین گفتگو و تلاش برای رسیدن به انواع چاره‌سازی‌ها از اوان کودکی آن هم با افرادی از طبقات مختلفِ ثروتی، فرهنگی، منطقه‌ای و ... زمینۀ احترام گذاشتن به نوع انسان را فراهم می‌آورد. تک فرزندی را در یک خانوادۀ متمول در نظر بگیرید؛ طبیعی به نظر می‌رسد که به واسطۀ فراهم آمدن انواع امکانات و عدم تعامل از موضع برابر با دیگر کودکان، بروز روحیه‌ای خاص در این کودک محتمل است. روحیه‌ای که دیگر افراد را نه یک انسانِ واجد «اختیار» و «درک» بلکه ابزاری برای رسیدن به خواسته‌های خویش تصور می‌کند.

اگر اندکی به رویدادهای پیرامون خویش بنگریم، نمونه‌های متعددی از چنین نابه هنجاری‌های رفتاری و نقض حرمت و کرامت انسانی رامشاهده می‌کنیم. از «حوالۀ به جهنم کردن منتقدان توافق هسته‌ای و نه اعلام مخالفت با نظر ایشان» تا رفتار اخیر وزیر کشاورزی و همراهان وی با کشاورزِ مطالبه‌گر شمالی؛ از رفتار متکبرانۀ پدر متموّل یک قاتل که اظهار می‌کند :«خب ... پولِ خون مقتول رو می‌دم» تا شیوۀ تعامل با استادی که تا دیروز معاون دانشگاه بوده و نگاه احترام آمیز به وی ناشی از ابزار پنداری نسبت به او بوده و امروز به واسطۀ عدم برخورداری از سمت اجرایی در دانشگاه شاهد بی‌احترامی به وی هستیم. پرواضح است که بروز رفتارها و تعاملاتِ خلاف حفظ کرامت انسانی، قابل خلاصه سازی در عدم گفتگو و عدم فراگیری ارتباطات مؤثر نیست، اما آنچه در اینجا مورد تأکید است، یکی از عوامل تقویت کنندۀ حفظ کرامت انسانی است.

ج. مطالبه‌گری اجتماعی و اصلاح‌طلبی: لازمۀ پیگیری‌های اجتماعی و انواع دادخواهی‌ها در راستای هر هدفی از جمله اهداف انقلاب اسلامی، پیدایش کم‌هزینه و به موقع شبکه‌های مطالبه‌گری است. شبکه‌ای که فارغ از انواع مصلحت‌سنجی‌های ناشی از توهم فعال بودن نهادهایی چون شورای عالی انقلاب فرهنگی، مرجعیت، امامت جمعه، دانشگاه، سپاه، بسیج، هلال احمر و ... به اقدام همت گمارد.

حال به بروز پدیده‌هایی چون «از بین رفتن تجمعات یا گردهم‌آیی‌های کوچکِ مذهبی و صنفی»، «تمرکزِ بیش از حد بر مجامع، قرارگاه‌ها یا هیئت‌های بزرگ و نامدار» و «محو محوریت مسجد» دقت کنیم. اگر به واسطۀ این پدیده‌ها، افراد از برقراری تعامل با دیگران، نظم بخشی به یک جمع یا راهبری خودجوشِ گروهی عاجر باشند، چه انتظاری برای اصلاح‌طلبی‌های مجدّانه یا مطالبه‌گری‌های به موقع می‌توان داشت.

مبتنی بر عامل کلیدی تحلیل ما، که همان ارتباط مؤثر میان افراد است، می‌توان راه‌های مقابله با مطالبه‌گری اجتماعی را نیز ترسیم کرد. فرض کنید با پدیده‌ای چون پرداخت یارانه به همه افراد جامعه مواجهیم. بنا به هر دلیلی، حذف عده‌ قابل توجهی از یارانه‌بگیران نیز به عنوان تصمیم نظام سیاسی مصوب شده است. اگر بتوانیم به طور بسیار خزنده و آرام، ماه به ماه افرادی را از فهرست گیرندگان رایانه حذف کنیم، احتمال موفقیت بسیار بالا خواهد بود. در چنین شرایطی، عملاً ایجاد ارتباط مؤثر میان «افراد حذف شده از فهرست» و «افراد حذف نشده» را مختل کرده و به مرور زمان امکان بروز اعتراض و مخالفت کاهش  می‎‌یابد. البته این کاری است که در حال حاضر در وزارت خانه مربوطه در حال انجام است، کاری که ابتداً خودشان بر آن باور بودند که موجب بروز شورش و اعتراض خواهد شد، اما مشاهده شد که حرکت نسبتاً کند در روند حذف افراد، مانع بروز اعتراضات تشکیلاتی خواهد شد؛ هرچند افرادی که امروز سکوت پیشه می‌کنند، فردا متضرر خواهند شد.

د. شبکه‌های [ضد] اجتماعیِ مجازی: براساس آنچه بیان شد، واضح خواهد بود که شبکه‌های اجتماعی را باید محملی برای «خنثی‌سازی روحیۀ تعامل و گفتگو» و «ایجاد توهم کاذب تأثیرگذاری اجتماعی» تلقی کرد. هرچند محتملاً بنیان‌گذاران این شبکه‌های مجازی مدعی ایجاد بستری برای بهبود ارتباطات اجتماعی در سطوح مختلف نیستند اما می‌بایست بر پایۀ کارکردی که هم‌کنون این نرم افزارها در جامعه ایرانی پیدا کرده‌اند، نسبت به آن‌ها قضاوت نمود.

تجربۀ چندسالۀ اخیر اجمالاً بیانگر رقیق شدن التفات مخاطبان به ابعاد و دلالت‌های مطالب ابراز شده در چنین محیط‌هایی است. لحظه‌ای یکی از افرادی که به هر دلیلی مورد توجه برخی قرار گرفته‌اند مطلبی را ابراز می‌کند که ظاهراً جالب به نظر می‌رسد، پس از آن مخاطبان بسیاری بدون توجه به دلالت‌های  آن مطلب، خود را مدافع آن نشان می‌دهند. اگر هم کمی با آن مخاطب هم‌کلام شویم، خودش به تناقضات آن مطلب معترف خواهد شد. رقیق شدن توجهات هم بدان معناست که اساساً چنین محیط‌های ارتباطی زمینه‌ای برای تشدید مغالطاتِ رسوب یافته در اذهان مردم، مانع گفتگو و عدم رسیدن به تفاهم و حتی فهم یکدیگر است.

خلاصه آنکه، فعالان انقلابی، تحلیل‌گران اجتماعی و سیاست‌گذاران عمومی می‌بایست به مقولۀ ارتباط مؤثر میان افراد توجه بیشتری مبذول دارند. شرط بروز ارادۀ جمعی، وجود ارتباط مؤثر میان افراد جامعه است؛ ارتباطی که پیدایش و تقویت آن نیازمند ایجاد محیط گفتگو، تعامل، همکاری، تضارب نظرات، مهم دانستن دیگران و پرهیز از تکبر است؛ تا بستری برای «تقسیم وظایف»، «پایش‌های فوری» و «بازخوردگیری و تعدیل» وجود نداشته باشد، عملاً امکان بروز ارادۀ جمعی و مطالبه‌گری انقلابی و اسلامی غیرممکن است؛ جامعه اسلامی مقدمه‌ای است برای دولت و تمدن اسلامی.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۱ بهمن ۹۶ ، ۰۱:۱۷
محمدجواد رضائی

منکیو در مقدمه ای که بر یکی از کتب آموزشی خود نگاشته است، استدلالی بدین مضمون ارائه می‌کند که کم دانستن در برخی علوم یا مهارت ها کمکی به فرد نمی کند اما  دانش اندک در برخی حوزه ها برای افرادی که از آن اطلاع دارند، مفید است؛ به عنوان مثال اطلاعات اندک ما در حوزه «شیمی فیزیک» یا «زبان ژاپنی» شاید به هیچ کار ما نیاید، نه برای زندگی روزمره مفید است و نه به ما برای کسب درآمد، توانایی مشارکت در «کار آزمایشگاهی» یا «ترجمه» می دهد. منکیو بر این باور است که اطلاع اندک از علم اقتصاد به هر حال برای زندگی فردی یا درک و تحلیل رویدادهای اقتصادی، ولو به اجمال، مفید است.

اگر اطلاع دقیق تری از ماهیت کار اقتصاددانان و دستاوردهای ایشان در مواجه با مسائل گوناگون داشته باشیم، نمی توان به راحتی قائل به مفید بودن اطلاعات اندک از مطالعات اقتصادی بود؛ مخصوصاً هنگامی که موضوع بهره گیری از اطلاعات اقتصادی فراتر از زندگی شخصی می رود. نمونۀ اعلای این عدم فایده، امواج القا شدۀ گاه و بیگاه توسط جناب وزیر راه، مسکن و شهرسازی در رسانه هاست؛ پروپاگاندای ایشان در ترویج تک مصراع هایی از برخی ایده ها و نظریات موجود در مطالعات اقتصادی مثال زدنی است. مورد اخیر این موضوع به عبارت «قیم مردم برای بازسازی مناطق زلزله‌زده نیستیم» و به طور خاص حواشی حول آن برمی گردد. پرواضح است که فردی در جایگاه وزیرراه، مسکن و شهرسازی باید در بیان اظهار نظرات خویش و انعکاس آن دقت داشته باشد. البته با توجه به مجموعه اظهارات ایشان، رویکرد «لسه فر» ایشان در مواجهه هایش با مسائل و پدیده ها بسیار آشکار است. البته مدتی بعد منظور دقیق تر خود را اینگونه اعلام کرد که خود مردم خانه های خود را بسازند، از نظر نقشه و معماری منازل اجباری از بالا در کار نباشد، کیفیت زندگی و هویت محلات و شهرها حفظ شود.

پرواضح است که دستیابی به اهداف و روش های مذکور نیازمند بی کار بودن دولت ها و وجود شرایط لسه فر نیست، اما بسیار تعجب آور است که تحلیل ارائه شده از جانب ایشان منوط به رویکرد افراطی نسبت به دولت است. انگار تنها با یک دوگان «شرایط بازار رقابت کامل در همه فعالیت ها- دخالت دولتِ دیکتاتوری در همه فعالیت ها» مواجهیم و هیچ ترکیبی از انواع سیاست ها برای حفظ هویت محلات، افزایش کیفیت زندگی و ... وجود ندارد. 

در اینجا می توان دو فرض را تصور نمود، یا آگاهی ایشان از مطالعات اقتصادی در حد اجمال است که در این صورت باید به ایشان توصیه نمود که اذهان و رسانه ها و زمان انواع مخاطبان را مغشوش نکرده و سعی کند که آرامتر و بهتر کتب آموزشی [و نه حتی منابع اصیل اقتصادی] را مطالعه کند*؛ یا اینکه به واقع یک اقتصاددان آشنا با زوایا و ابعاد مطالبی است که ابراز می دارد. اگر اینطور باشد، نمی بایست با تأکید صرف بر مفاهیمی چون «تخصیص دهی مطلوب منابع در بازار» یا «لزوم ابتناء قضاوت ها بر شناخت و آگاهی تک تک افراد» به اشاعه اطلاعات ناقص  و یکسویه بپردازد.

پرواضح است که در هر دو صورت، تذکر اصلی به وی نیست، بلکه مخاطب اصلی دانشجویان و محققان اقتصادی اند که بدون هیچ گونه اعتراض و حتی عکس العملی نسبت به گسترش جهل در جامعه سکوت می کنند. اقتصاددانان یا اقتصادخوانده هایی که نه تنها به حرفه خود بلکه به تسهیلاتی که این سرزمین برایشان فراهم آورده، تعلق خاطر و احترام نداشته باشند، همانند پزشکانی هستند که تجویزهای نادرست برخی همکارانشان را می بینند اما دم فرو بسته اند.

اینکه "ایده آلِ مورد نظر جناب وزیر راجع به بازار، ناظر به شرایط رقابت کامل (با فرض نبود آثار خارجی، نبود هزینه مبادله، تقارن اطلاعات و نبود قدرت بازاری برای برخی عوامل) است"، اینکه "اساساً «حقوق» موضوعی است که قبل از تحلیل های اقتصادی مطرح می شود"، اینکه "در واقعیت با شرایط «نظریه بهینه دوم» روبرو هستیم"، اینکه "در برخی موارد الزاماً باید در مقام قیم دست به سیاست گذاری هایی زد" و نیز "دستاوردهای برنامه های پژوهشی چون «طراحی بازار» و «اقتصاد رفتاری»" همگی موضوعاتی هستند که اخلاقاً و منطقاً اجازه اشاعه بی یال و دم و اشکم برخی ایده های اقتصادی را نمی دهد.

پی نوشت: البته نیاز به تذکر نیست که پیش از موضوعات اشاره شده، آنچه مورد تعجب است مقوله ای دیگر است: به نظر می رسد که اساساً جناب وزیر دولت جمهوری اسلامی تعلق خاطر یا اساساً اطلاعی از قانون اساسی جمهوری اسلامی ندارد و این جای بسی تعجب است که نظام سیاسی حاکم در کشور، اجازه وزارت به چنین افرادی می دهد. البته بیش از وجود نقص در نظام سیاسی، تمایل ایشان به وزارت با وجود این اهداف، نهادها و قوانین جای سؤال دارد.


*. البته با توجه به رشته تحصیلی و حوزه تخصصی ایشان، شاید هم نباید انتظار بسیاری از ایشان داشت.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۴ دی ۹۶ ، ۲۱:۰۲
محمدجواد رضائی

"Science has no authority. It is not the magical product of the given, the data, the observations. It is not a gospel of truth. It is the result of our own endeavours and mistakes. It is you and I who make science, as well as we can. It is you and I who are responsible for it (p. 259)."

Popper, Karl, 2000 [first publish 1983], Realism and the Aim of Science: From the Postscript to The Logic of Scientific Discovery, Edited by W.W. Bartley III, Routledge, ISBN 0415084008.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۱ آذر ۹۶ ، ۲۲:۲۵
محمدجواد رضائی

در جایی، نموداری با عنوان شاخص کلی بانکداری اسلامی مورد استناد واقع شد و به همراه آن یکی از دوستان (فرد اول) اعلام داشت که «اساتید علم اقتصاد یا اساتید علوم سیاسی توضیح دهند: چگونه رتبه بانکداری اسلامی ایران این قدر پایین شده است؟ مگر مراجع و مقام معظم رهبری سودهای بانکها را مجاز نکرده اند؟»

مطالب زیر متن مباحثه ای است که با اظهار نظر فوق آغاز شد؛ این مباحث تنها برای ثبت و نگهداری در اینجا نگاشته می شود و با توجه به عدم دریافت نظر موافق ایشان راجع به انتشار این گفتگو، از ذکر نام خودداری می‏ شود:

فرد دوم: (1) مجاز بودن سود در قراردادی چون مضاربه یا مشارکت یا ... چیزی نیست که این بزرگواران حق مجاز کردنشان یا ممنوع کردنشان را داشته باشند؛ بله، از نظر شرع و براساس آموزه هایی که بیانگر نظر شارع است چنین سودهایی مجاز است. بنابراین سخن کنایه آمیز شما پاکیزه نیست؛ این بزرگواران تنها راوی و اجتهاد کننده براساس آنچه هستند که در منابع به ایشان رسیده است.
(2) محتملاً مشکل اصلی به این برنمی گردد که راه های پیشنهاد شده در قانون بانکداری بدون ربا اسلامی نیست، مشکل اصلی این است که در واقعیت از آن قالب ها به نحوی دیگر استفاده میشود؛ اینکه واقعاً نیت سپرده گذار و تسهیلات گیرنده آن چیزی است که طبق قانون آمده، عملاً به سادگی قابل نظارت نیست. این هم مختص قراردادهای اقتصادی نیست، هر قانون گذاری در هر مملکتی می تواند دستاویز اهدافی دیگر قرار گیرد. (3) اینکه شاخص کلی بانکداری اسلامی چیست، بحثی مهم است. هر فردی از ظن خود می تواند چنین شاخص هایی را تولید کند. (4) موارد فوق به نوعی در نقد به پست فوق و نظر دکتر موحد ابطحی بود، اما به بیانی دیگر، "باید" منتقد وضعیت بانکداری بود، نه به خاطر اینکه براساس شاخصی که فردی در گوشه ای از دنیا تعیین کرده، در رتبه های پایین تریم. از این جهت که برخی تلقیات موجود در شیوه استنباط احکام موجب بروز مسائلی می شود که آن سرش ناپیدا... اتکای صرف به شیوه های متعارف فقهی از جمله "شیوه درک سازگاری نهادهایی چون بانک با شریعت یا آموزه های اسلامی"، مسبب این مشکلات است. تا وقتی اصل برائت با این قوت یکه تازی می کند، نظام سازی اسلامی فاقد معنا به نظر می رسد (این روایتی ساده و تسامحی بود از آنچه هم اکنون در حوزه رایج است). تا وقتی بزرگواران حوزوی بدون اتکا به آموزه های اسلامی و بدون اتکا به درک عمیق و براساس تحلیل های سطحی از مقولاتی چون بانک، پول و ... دست به ساختارسازی و تولید ادبیات نظری و کاربردی می زنند، این چنین خواهد بود.
توضیح بیشتر در اینجا نمی گنجد اما چون به برخی مباحث اساتید و دوستان بزرگوار در این گروه راجع به طب اسلامی ربط دارد، اجمالاً نکته ای را عرض می کنم که البته به ذهن بنده می رسد؛

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۹ شهریور ۹۶ ، ۲۲:۳۶
محمدجواد رضائی

[اوایل صفحۀ 114] حکایت: و یکی از آثار کفایت و کاردانی او* آن بود که چون سلطان ملکشاه با حشمی گران و لشکری بی کران عزم غزو روم کرد، چهارصدهزار سوار به سرحد ملک قیصر روم آورد. قیصر با استعدادی تمام و حشمی با نام که انامل محاسبان زیرک از عقد سر جملهٔ آن عاجزاند، او را تلقّی کرد و دفع او مهیا شد.

و چون لشکرها به هم رسیدند، روزی سلطان با سواری چند به شکار رفته و عادت سلطان آن بودی که چون به عزم شکار نهضت فرمودی هیچ یک از علامات و نشان پادشاهی با خود نبردی. اتفاقاً فرقتی از لشکر روم کمین کرده بودند و طلیعت برگماشته. در این حال سلطان مغافصه آنجا رسید. ایشان کمین بگشادند و از اطراف چون دایره سر بهم باز زدند و سلطان را نقطه مثال در میان گرفتند و بیافت زدن شکم کمند محیط گردن سلطان و یاران او شد و مانند ضرب طویل مقبوض شدند. سلطان یاران را گفت تا او را در عداد افراد اجناد در اورند و به هیچ نوع تعظیم نکنند، ع : «سران گردن از عجز اینجا نهند».

پس اورا پیش قیصر آوردند، پرسید که سرخیل، شما کیست؟ گفتند مارا هرگز هوس و خیال سرخیلی در دماغ نبوده است، ماجمعی اور تاقیم، با [انتهای صفحه 114 و آغاز صفحه 115] خرید و فروخت جفت، و از درید و دوخت طاقیم، از لشکر سلطان بیرون آمدیم به عزم شکار و تماشا، و «من فعل ماشاء لقی ماشاء» در حق ما محقّق شد و در دست این جماعت گرفتار شدیم. قیصر بعد از بأس و بؤس ایشانرا محبوس کرد.

و در آن میان کرّ و فرّ، یکی از کنار روی بگریز نهاده بود و جان را بر پشت مرکب در شب به لشکرگاه برد و ماجرای غضّت بی نظام و صورت قظّیت با نظام الملک شرح داد. وزیر او را گفت نشاید که درین قضیّت صاحب راز تو جز خزانهٔ سینهٔ تو باشد، و به ایمان غلاظ تأکید فرمود که اگر این حکایت از دیگری مسموع افتد، در لحظتی خانهٔ تن ترا از رخت تعلق جان پردازم و سور نسور و غذای جوارح از اعضا و جوارح تو سازم.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۶ شهریور ۹۶ ، ۰۸:۵۵
محمدجواد رضائی

[ابتدای صفحه 110 کتاب تحفه*] حکایت: گویند خواجه از سلطان ملکشاه اجازت خواست تا به کعبه رود. اجازت یافت و تصمیم عزم، و احمال و اثقال به جانب غربی بغداد کشیدند و آنجا لشکرگاه زدند و خواجه جهت اتمام مهمات آنجا توقف ساخت.

یکی از فضلا حکایت کرد که در آن حالت به خدمت خواجه می رفتم، نزدیک خیمه درویشی را دیدم که بر چهرهٔ او اثر ولایت لایح** بود. مرا گفت وزیر را پیش من امانتی است، لطف کن و بدو رسان! و رقعه ای بمن داد و من رقعه بستدم و به خدمت خواجه بردم. خواجه در آن رقعه تامل کرد و بگریست. من پشیمان شدم. چون از گریه ساکن شد مرا گفت صاحب این رقعه را طلب کن! من بیرون آمدم، درویش را بسیار بجستم نیافتم. بازگشتم و اعلام دادم. خواجه رقعه به من داد، مطالعه کردم نوشته بود که پیغمبر را صلی الله علیه و سلم به خواب دیدم، مرا گفت حسن را بگو: حج تو اینجاست به مکه چرا می روی؟! نه من ترا گفتم که بر درگاه این ترک باش و ترک او مگو و مطالب ارباب حاجات بساز، و درمندگان امّت مرا فریاد رس! خواجه آن عزم را فسخ کرد و بازگشت. و مرا گفت هرگاه که صاحب این رقعه را ببینی او را پیش من آور! بعد از مدتی درویش را دیدم؛ گفتم وزیر مشتاق لقای توست، اگر رنجه شوی تا به خدمت رسد، لطفی باشد. گفت او را پیش من امانتی بود، به او رسانیدم، دیگر با او کارى ندارم.


*. قزوینی، میرزا شرف الدین (1341)، تحفه؛ در اخلاق و سیاست: از متون فارسی قرن هشتم، از مجموعۀ متون فارسی: شماره 11، به تصحیح محمد تقی دانش پژوه، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

**. آشکار، پیداشونده

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۶ شهریور ۹۶ ، ۰۹:۱۰
محمدجواد رضائی

اخیراً جلسه ای با حضور دکتر خسروباقری و آقای پیروزمند در قم برگزار شد. تفصیل خبری آن از اینجا قابل مشاهده است. دو نکته انتقادی راجع به ایدۀ دکتر باقری در ذهنم وجود داشته که مطالعه خبر این مناظره، موجب ثبت آن ها در اینجا شد. ان شاءالله مطالب تفصیلی در قالب نقدی بر ایدۀ دکتر ملکیان راجع به علم دینی تدوین خواهد شد.

(1) درک از روش کار عالمان علوم تجربی: علیرغم اطلاع دکتر باقری از مباحث روش شناسی و میزان دخالت امور ارزشی در سطوح مختلف تکوین نظریات علمی، نمی توانم ابراز مطالبی از این دست از جانب ایشان را درک کنم. جالب آن است که عالمان (به معنای عالمان تجربی امروزین) نه فقط اصطلاحاً در مرحله گردآوری بلکه در مرحله داوری هم اسیر ارزشهای خویش هستند؛ و این محتملاً امری نیست که از نظر ایشان به دور باشد.

(2) چیستی و گسترۀ مفاهیمی چون سعادت و خوش بختی: به نظر می رسد مطلب خبری زیر، که البته یکی از ارکان ایده ایشان در باب علم دینی است، مناقشه برانگیز است: «وی با بیان اینکه سعادت و خوشبختی انسان با بسیاری از مسائل مرتبط نیست، اظهار داشت: پیامبر اسلام یا پیامبران پیشین در زمان خود از علومی که امروز مطرح است برخوردار نبودند و پیروان اصیل آنها هم بهره‌ای از این علوم نداشتند و این بی‌اطلاعی ضرری به آن سعادت‌یابی آنها نمی ‌زد.»
اینکه در دوران معصومین ع "پدیده ها"، "علوم"، "ایده ها" یا "موضوعات" دوران جدید مطرح نبوده به این معنا نیست که اگر ایشان با همین "علوم"، "پدیده ها" یا "موضوعات" مواجه می شدند، سکوت اختیار میکردند یا مورد تأییدشان قرار می گرفت یا ... . اتفاقاً سعادت و خوشبختی انسان با "بسیاری" از "چیزها" مرتبط است. علوم و پدیده ها و نهادهای نوظهور تنها ظرفی برای خلق و تنظیم همین "چیزها" هستند. توضیح بیشتر آنکه دکتر باقری در صفحه 154کتاب هویت علم دینی:نگاهی معرفت شناختی به نسبت دین با علوم انسانی، تصریح می کنند که «سخن یا پیام اصلی قرآن، هدایت انسان به ساحت ربوبی است. به سخن دیگر، شناساندن قدر و منزلت خدا به انسان و به دست دادن دستورالعمل های فردی و اجتماعی برای پیمودن راه خدا و تقرب به او، کاری است که دین، به طور اعم و اسلام، به طور اخص، به عهده گرفته است.» حال پرسش اصلی آن است که پایبندی به «پیام اصلی قرآن از منظر ایشان» چه لوازماتی در ربط با "پدیده ها"، "علوم"، "ایده ها" یا "موضوعات" نوظهور دارد؟ آیا صرف نوظهور بودن به این معناست که ارتباطی میان شان وجود ندارد؟ پرسش دیگر آنکه آیا در کنار یا ذیل این پیام اصلی، کارکردها و پیام های دیگری قابل شناسایی نیست؟

توضیح تکمیلی: محتملاً انتقادات فوق با تمرکز بر ماهیت و کارکرد علوم اجتماعی [شامل جامعه شناسی و علوم سیاسی] به مطالب دکتر باقری وارد باشد، اما به نظر می رسد حداقل از منظر آنچه "علم اقتصاد" خوانده می شود، وارد است.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۹ مرداد ۹۶ ، ۱۴:۳۶
محمدجواد رضائی

شیخ کلینی در مقدمۀ کافی، راجع به دلیل تصنیف کتاب می نویسد: «ای برادر، گلایه ای که از مردم روزگارمان کرده ای را دریافتم، که آنان بر ماندن بر جهالت همداستان شده، در آباد کردن راه های جهالت می کوشند و از علم و عالمان دوری می گزینند، تا آن جا که با وجود آنان، چیزی نمانده که علم نیروی خود را از دست دهد و از میان مردم رخت بربندد و ریشۀ آن بخشکد، چرا که دلخوش کرده اند که بر جهل تکیه کنند و علم و عالمان را تباه سازند. و پرسیده ای که آیا مردم حق دارند بر جهالت و دینداری به غیرعلم بمانند؟ چه آنکه آنان به مرز دین درآمده در حالی که مطابق پسند خود به همۀ امور دین اقرار دارند و بر همین روش رشد یافته اند و نیز با تقلید از پدران و گذشتگان و بزرگان بزرگ شده و در موضوعات حساس و مهم بر عقل خود تکیه زده اند (برگرفته از ترجمه حسین استادولی، 1390، صص. 30-31).»

به نظر می رسد «آبادانی مسیرهای جهالت» و «اتکای وثیق بر عقل خودبنیاد و منقطع از وحی»، پدیده هایی هستند که امروزه در سطوح متراکم تر و پیچیده تری با آن مواجهیم؛ محتملاً امروزه تلاش هایی بزرگ تر برای تبیین وظایف بشر و تعلیم ادب و علم نیاز است. به نظر باید علاقمندان، پژوهشگران و سیاست گذاران نظام آموزش رسمی، آموزش عالی و آموزش حوزوی با تأمل بر کارکرد اصلی یا همان فلسفۀ وجودی خویش (Raison d'être)، در «اصول آموزشی خود» و «آموزه های اصولی منتقل شده به متعلمین» بازبینی صورت دهند.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۹ مرداد ۹۶ ، ۰۰:۱۷
محمدجواد رضائی

1954, Buchanan, J. M. Social choice, democracy, and free marketsThe journal of political economy, 114-123.

1958, Davidson, Donald Incoherence and irrationality. Dialectica39(4), 345-354.

1969, Boulding, K. E. Economics as a moral science. The American Economic Review, 1-12.

1980, Stone, R. Political economy, economics and beyondThe Economic Journal, 719-736.

1991, Rubinstein, Ariel Comments on the interpretation of game theory. Econometrica, 59(4), 909-924.

1995, Barry, B. Review: John Rawls and the search for stabilityEthics, Vol. 105, No. 4, pp. 874-915.

1996, Rorty, R. The ambiguity of rationality. Constellations, [Symposium on critical theory by David Hoy and Thomas McCarthy], 3(1), 73-82. 

1999, Peterson, E. W. F., & Davis, G. C. Consequences, rights, and virtues: ethical foundations for applied economicsAmerican journal of agricultural economics81(5), 1173-1180. 

2001, Ernst, Zachary. Explaining the social contract. The British journal for the philosophy of science52(1), 1-24.

2006, Sen, A. What do we want from a theory of justice?. The Journal of philosophy, 103(5), 215-238. 

2006, Mankiw, N. G. The macroeconomist as scientist and engineer. Journal of Economic Perspectives, 20(4), 29-46.

2011, Atkinson, A. B. The restoration of welfare economics. The American Economic Review, 157-161.

2011, Shiller, R. J., & Shiller, V. M. Economists as worldly philosophers. The American Economic Review, 171-175.

2014, Schmidtz, D. and Thrasher, J. The Virtues of Justice, In Virtues and their Vices, edited by Kevin Timpe and Craig A. Boyd, Oxford University Press, 59-74.

2015, De Luca, G., Litina, A., & Sekeris, P. G. Growth-friendly dictatorships. Journal of Comparative Economics, 43(1), 98-111.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۳ مرداد ۹۶ ، ۱۹:۰۲
محمدجواد رضائی

درآمد

مبتنی بر اشاره ‏ای که در اوائل نظریه عدالت (Rawls 2005: 8) صورت گرفته، ایده ‏ها یا نظریات عدالت قابل تقسیم ‏بندی به دو نوع نظریه هستند: نظریۀ آرمانی از عدالت[1] و نظریه غیرآرمانی از عدالت[2].

نظریه آرمانی عدالت دل‏نگران اصولی از عدالت است که به تنظیم یک جامعۀ خوش‏ سامان[3] می‏ پردازد؛ جامعه ‏ای که فرض می ‏شود در آن جامعه، هر فرد به شکل عادلانه رفتار کرده و نقش خود را در حمایت از نهادهای عادلانه به خوبی ایفا می ‏کند. به دیگر بیان هنگام دفاع یا توجیه اصول عدالت، تمکین کامل این اصول از جانبِ افرادِ موردِ خطاب مفروض انگاشته می ‏شود. وجه تسمیه این دسته از نظریات به آن برمی‏ گردد که به طرح اصولی از عدالت با فرض وجود شرایط آرمانی می ‏پردازند.

در مقابل، نظریۀ غیرآرمانی از عدالت در پی بررسی اصولی است که بر چگونگی مواجهه با بی‏ عدالتی[4] موجود متمرکز شده یا بر پایۀ فرض تمکین جزئی[5] سامان یافته است. شاید عبارات رالز، گویاترین توصیف از این نوع نظریات باشد: «هنگامی‌که می‏ پرسیم آیا و تحت چه شرایطی ترتیبات ناعادلانه باید تحمل شود، ما با گونه ‏ای متفاوت از پرسش مواجهیم. ما بایستی تعیین کنیم چگونه تلقی آرمانی از عدالت در مواردی که بیش از آنکه در پی تعدیلاتی در چارچوب محدودیت‏ های طبیعی باشیم، با بی عدالتی مواجهیم به کار بسته شود، [البته] اگر به راستی [آن برداشت آرمانی از عدالت] کاربردی داشته باشد (Rawls 2005: 351).» به بیان وی مباحثی چون عدالت کیفری[6]، عدالت جبرانی[7]، ترجیح یکی از انواع بی ‏عدالتیِ نهادی بر سایر بدیل ‏ها، نظریۀ مجازات[8]، تمرّد وظیفه‏ شناسانه[9] و توجیه شیوۀ مقابله با انواع حکومت‏های ناعادلانه (همچون نافرمانی مدنی[10] یا مقاومت نظامی) ذیل این نظریه قرار می ‏گیرند (Rawls 2005: 8, 315, 351). [11]

دشواری یک نظریۀ غیرآرمانی از عدالت

رالز اصول خود از عدالت یا نظریه خود از عدالت را از نوع نظریات آرمانی عدالت می‏ داند چرا که «افراد در موقعیت نخستین بر این پندارند که اصولی که بدان‏ ها گردن می‏ نهند ... به نحو مؤکدی مورد تمکین و پیروی همه کس قرار خواهد گرفت. بنابراین با فرض وجود شرایط مطلوب، اصولِ عدالتِ حاصل از این تعریف آن هایی هستند که به تعریف یک جامعۀ کاملاً عادلانه می‏ پردازند. با مسلم انگاشتن تمکین کامل، ما به یک تلقی آرمانی مشخص می‏ رسیم (تأکیدات از آن ماست Rawls 2005: 351).»

بومیان امریکا و سلب مالکیت از ایشان

جالب آن‏که بی‏ مهری به نظریۀ غیرآرمانی از عدالت، مختص رالز نیست. برخی دیگر از نظریه‌پردازان حوزۀ عدالت بر چنین مسیری طی طریق کرده ‏اند. در اینجا  به عنوان نمونه از نوزیک (2001[1974]) یاد می ‏کنیم. از نظر اختیارگرایی چون نوزیک، یک نظم اجتماعی عادلانه به حقوق طبیعی زندگی، آزادی و مالکیت خصوصی احترام می ‏گذارد؛ اما همۀ موقعیت ‏های واقعی و موجود مبتنی بر دو اصل عدالت مورد نظر نوزیک نیستند؛ اصل عدالت در اکتساب و اصل عدالت در انتقال. به بیان نوزیک وجود ناعدالتی‏ های پیشین یا همان انحراف ‏هایی از دو اصل فوق که پیش از ما روی داده، موضوع اصلاح بی‏ عدالتی‏ های موجود را به پیش می‏ کشاند. سپس وی این پرسش را طرح می‏ کند که اگر این واقعیت وجود داشته باشد، که البته به نظر می ‏رسد واقعیت دارد، چه باید کرد؟ شاهد مثال ما در اینجا، پاسخ درخور تأمل نوزیک است: «من شیوۀ مواجهه کامل یا به لحاظ نظری پیچیده با این موضوعات را نمی‏ دانم (Nozik 2001[1974]: 152).»

نتیجه

با این توضیحات، چقدر باید این دشواری پیش روی یک نظریۀ عدالت را مورد تأمل قرار داد؟ آیا یک ایده پرداز در باب عدالت، نمی بایست در پی ارائه نظریه ای غیرآرمانی در باب عدالت باشد؟


[1] Ideal Theory of Justice

[2] Non-ideal Theory of Justice

[3] Well-ordered

[4] Injustice

[5]  Partial compliance؛ این عبارت برگرفته از رالز است. وی هنگامی که مجموعه شرایط وضع نخستین را فهرست می‏ کند، ذیل شرط تمکین دو حالت تمکین کامل و تمکین جزئی را ذکر کرده و مشخص می‏کند در وضعیت نخستین مورد نظر خویش، شرط تمکین کامل باید احراز شود Rawls (2005: 147).

[6] Criminal Justice

[7] Compensatory Justice

[8] Theory of Punishment

[9] Conscientious Refusal

[10] Civil Disobedience

[11]  فیلسوف معاصر، آلن بوکانون (2007: 55) ضمن اشاره به ابداع رالز در ایجاد تمایز میان آرمانی و غیرآرمانی بودن نظریات عدالت، نظریۀ غیرآرمانی را اینگونه توصیف می‏کند: راهنمای عمل برخوردار از اصولی برای چگونگی مواجهه با مسائل مربوط به عدم تمکین و چگونگی حرکت به سمت تمکین کامل اصول نظریه آرمانی از عدالت.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۹ مرداد ۹۶ ، ۰۱:۴۰
محمدجواد رضائی

مطلبی با عنوان «توسعه ایران در گرو عقلانیت» توسط جناب آقای خالقی در جریدهٔ «دنیای اقتصاد» منتشر شده که البته در سلسلهٔ بسیاری از مطالبی است که توسط برخی در ایام انتخابات و نیز قبل از آن ابراز می‌شده است. در اینجا سعی می‌شود به اجمال مواجهه‌ای انتقادی نسبت به آن مطلب صورت گیرد. در ابتدا به سه ادعا یا پیش‌فرضِ مورد تمسک در آن مطلب پرداخته می‌شود؛ پس از آن نسبت به یک دشواری اساسی در آن مطلب و نیز نوشتارهای مشابه تذکر داده می‌شود و در انتها توصیه‌ای به مخاطبان جراید و دانشجویان علوم اجتماعی و به طور خاص اقتصاد عرض می‌شود.

1. «[پیش‌فرض:] یارانه‌ها از حلقوم همهٔ مردم و از جمله برخورداران گرفته می‌شود و میان اقشار کم‌درآمد تقسیم می‌شود.» جالب آنجاست که برخی مدافعان نظام بازار آزاد - که البته به ظاهر تمایل دارند نشان دهند که در سویهٔ افراطی مدافعان این نظام قرار داشته و طرفدار ایده‌های برخی بزرگان مکتب اتریش یا لیبرترین‌ها همچون فون هایک یا رابرت نوزیک هستند- مباحث اقتصادی مطروحهٔ خویش همچون سازوکار تخصیص منابع را بدون توجه به یکی از مهم‌ترین مؤلفه‌های لیبرترینیسم یعنی «حق» بیان می‌کنند. چرا برخی بزرگواران بر این باورند که یارانهٔ پرداختی توسط دولت همانند برخی نظام‌های اقتصادی حاصل مالیات از افراد آن جامعه است؟ چرا یک لحظه بر این موضوع تأمل نمی‌کنند که بنا بر نظام حقوقی موجود در این جامعه، نفت و برخی منابع طبیعی در دایرهٔ انفال بوده و به عنوان مثال اساساً باید علی السویه میان مردم جامعه تقسیم شود؟ این بزرگواران باید به این نکته توجه کنند که شروع تحلیل‌های اقتصادی پس از تصریح حقوق مالکیت معنا دار است. مگر می‌شود بر این باور بود که درآمدهای نفتی حق آحاد مردم جامعه است اما به ناگاه این درآمدها را بدون اجازه ایشان به تصرف دولت درآورد؟ به بیان ساده‌تر، اگر بر این باور باشیم که درآمدهای نفتی «حق» آحاد مردم کشور است، دیگر نمی‌توان اساساً به هر کسی از جمله اقتصادخوانده ها اجازه داد براساس ایده‌هایی چون کارایی یا ... در مال مردم تصرف کنند. باور ایشان همانند آن است که اقتصاددانان یا مهندسان راجع به شیوهٔ بهینه بهره گیری از عوامل تولید برای تولید یک محصول نظر بدهند و برای اجرایی شدن پیشنهاد خویش جامعه یا قوهٔ فائقه‌ای چون دولت را تحت فشار قرار دهند، در حالی که مالکان آن عواملِ تولید، اساساً راضی به چنین اقدامی نیستند.

جالب‌تر آنکه ادعای طرفداران لیبرترینسم باید خلاف پروپاگاندای موجود باشد؛ آن‌ها با پیش‌فرض «ناکارا بودن دولت» و «محق بودن افراد برای بهره مندی از حقشان از درآمدهای نفتی»، باید بر طبل بهره مندی افراد از درآمدهای نفتی بکوبند چرا که نه قائل به سیاست‌های قیم مآبانه دولتی هستند و نه موافق دست اندازی دولت به اموال افراد جامعه.

2. «[ادعا:] ... در نهایت وعده پخش پول میان محرومان پیروز نشد و در استانهایی مانند سیستان و بلوچستان و کردستان که متاسفانه از محرو مترین استا نهای کشور به شمار می‌آیند، وعده دریافت اعانه بیشتر کارگر نیفتاد.» اینکه نویسندهٔ محترم براساس چه معیار و دلیلی به این نتیجهٔ مهم دست پیدا کرده است، جای سؤال دارد. به واقع براساس چه روشِ علمیِ مورد قبول خود نویسنده به این نتیجه خارق العاده و مهم دست پیدا کرده‌اند؟ آیا نقش باورهای ایدئولوژیک، مذهبی و ... را احصاء کرده و در نهایت به این نتیجه رسیده‌اند که وعدهٔ دریافت یارانه- یا به زبان کنایه آمیز نویسنده، اعانه- کارگر نیفتاده است؟ محتملاً نویسنده و نیز همفکران دانشگاهی ایشان بر دشواری چنین تعیین تکلیف‌های قاطع و برّنده‌ای واقف هستند.

3. «[ادعا یا اعتقاد:] سیاست ورزی عرصه‌ای مستقل از اخلاق است.» برای آن‌ها که «(1) نگاهشان به شکل گیری نهادی چون دولت، متکی بر تلقیات هابزی است»، «(2) بر این باورند که شکل یافتن سامانه تنظیم امور اجتماعی حاصل تعاملات مکرر افراد در جامعه و البته متأثر از خواست افراد نیرومندتر و ثروتمندتر است» و «(3) معتقدند که همان چیزی که در رفتارهای غریزی انسان‌ها می‌بینیم، عین حق و عدالت است»، عملاً مقوله‌ای به عنوان اخلاق معنادار نیست. در اینجا منظورم از اخلاق چیزی است که مشخصهٔ انسان بودن در مقابل حیوان بودن است. انسان‌ها می‌توانند براساس پیگیری منافع خود و بهره گیری حداکثر قدرت خود برای تنظیم گری تعاملات انسانی به نفع خویش عمل کنند ولی این شیوهٔ عمل کردن تفاوتی با پیگیری خواسته‌ها در عالم حیوانات ندارد. اگر قرار است بر مبنای چنین چارچوبی در یک جامعه عمل شود، صحبت از امر اخلاقی بی معنا به نظر می‌رسد چرا که انسان نیز براساس تمایلات و خواسته‌های خویش عمل می‌کند؛ تنها تفاوت در آن است که در دنیای حیوانات با موجوداتی با ظاهرهای گوناگون مواجهیم و در یک اجتماع انسانی با موجوداتی دوپا.

شارلاتانیسم یا پوپولیسم

اتفاقاً اخلاق مداری حکم می‌کند که سیاست ورزی و سیاست گذاری از معیارهای اخلاقی تبعیت کند. در اینجا نیز جالب است که نویسنده و محتملاً همفکرانشان حتی ایدهٔ اقتصاددان بزرگ کلاسیک، جان استوارت میل را نیز قبول ندارند؛ حداقل براساس ایده میل، ملاک عمل اخلاقی در سیاست گذاری، تنظیم مجازات‌های حقوقی، سیاست ورزی و ... باید فایده گرایی باشد و نه مطلق العنان بودن حکمرانان.*

4. دشواری اساسی نوشته‌هایی از این دست: تکیهٔ شدید و غلیظ این نوشته و اظهارنظراتی از این دست بر مفاهیمی چون «عقلانیت» یا «اخلاق» باید موجب شود که هر مخاطبی از تلقی ایشان راجع به این دست مفاهیم پرسش کند. به واقع منظورتان از عقلانیت چیست؟ کدام نظر یا نظریه در باب عقلانیت مدنظرتان است؟ به عنوان یک نمونهٔ ساده، آیا تلقی جان رالز از عقلانیت را مورد نظر دارند یا تلقی جان هارزانی؟ تلقی یا تعریف ایشان از اخلاق چیست؟ اخلاق فایده گرایانه به روایت بنتهم یا رویکرد وظیفه گرایانهٔ کانتی؟ روایت فضیلت گروانه از اخلاق یا تلقی میل از معیار فعل اخلاقی و عدالت؟ چرا با کمی تأمل راجع به این مفاهیمِ کلیدی، به ابراز نظر پراخته نمی‌شود؟ توجه به میراث علمی و ادبی سرزمین خود که پیشکش، چرا لااقل به مطالعات پژوهشگران مغرب زمین توجه نمی‌شود؟ خلاصه آن که اندکی تأمل...

کاش همان قدر که این بزرگواران، مخالف تعدی در اموال دیگران هستند، بر این دغدغه خویش امتداد بخشند و مخالفت خویش را با «انواع لابی گری ها»، «انحرافات پیدا شده به واسطه تلاش‌های اقناعی ثروتمندان برای تحت تأثیر قرار دادن نظرات افراد در نظام‌های مردم سالار» و «تلاش‌های رانت جویانهٔ بخش خصوصی» به همان رسایی فریاد بزنند. همچنین کاش طرفداران افراطی میلتون فریدمن و هایک راجع به استفاده خودشان از درآمدهای مالیاتی بابت تحصیل رایگان در مدارس و دانشگاه‌های دولتی یا برخورداری از اعانه‌های حمایتیِ قابل توجه دولت از جریدهٔ خویش نیز عکس‌العمل نشان دهند.

نکته نهایی خطاب به مخاطبان جراید، دانشجویان، وطن دوستان و علاقمندان به درک واقعیت‌های پیرامونی؛ موضوعات اقتصادی و علوم اجتماعی به آن سادگی که تصور می‌شود نیست؛ نه برخورداری از مدرک دکتری بیانگر صحت ادعاهای یک فرد است و نه تمسک به برخی نظریات یا افراد شناخته شده در علوم نشان دهندهٔ حرف آخر. نکته مهم‌تر آنکه برخی ادعاها، اگر نگوئیم همهٔ اظهارنظرها، در حول و حوش موضوعات فوق، در تلاش‌اند با «پناه بردن به برخی مفاهیم و نظریاتِ البته غیرجهانشمول» و «تمسک به برخی ایده‌های غیرقابل تطبیق با زمانه و زمینه کنونی» و «مطرح نکردن بسیاری از پیش‌فرض‌های چارچوب تحلیلی‌شان یا سقف پرواز نظریات مورد تمسکشان» به اقناع مخاطبان خود بپردازند؛ تلاشی که کوچکترین عنوان برای آن «شارلاتان بازی» است. متأسفانه شارلاتانیسم موجود، برای جهت دادن به افکار دانشجویان و علاقمندان به آگاهی و اطلاعات، موجبات انحرافاتی بس عمیق خواهد شد که تنها با تأملات و پژوهش‌هایی درازمدت زدوده می‌شود.

«اینکه در تحلیل‌های اقتصادی به ساختار حقوقی و نظام تنظیمِ امور بومی کشور توجه نشود»، «اینکه هنوز بر ادعاهای غیردقیق چندین دهه قبل راجع به کارآمدی نظام بازار آزاد اصرار ورزیده شود و عملاً حوزه‌هایی چون "طراحی بازار " یا نظریاتی چون "بهینه دوم " را به هیچ انگاشت»، «اینکه برای رسیدن به مطلوب خویش در تلاشی غیرصادقانه برخلاف روش تحلیل نظریه بازی‌ها، به شعبده بازی‌های وقیحانه‌ای دست زد تا نشان داد که پیگیری برخورداری از انرژی هسته‌ای برای کشور رهاوردی جز ضرر برای ما نخواهد داشت»، «اینکه به سرریزهای اخلاقی تبیین‌های نظریه انتخاب عمومی که پیشگام اصلی آن نیز بدان اذعان دارد، اشاره نکرد»، «اینکه همهٔ مطالب مرتبط را نگفت یا اساساً در پی‌اش نرفت» و «اینکه با مفاهیمی چون "پوپولیسم "،"مسلمات علم اقتصاد "،"فیلسوف اخلاق بودن آدام اسمیت "، "اخلاق "، "عقلانیت "، "عدالت " و "تجربیات و یافته‌های بشری " سَرِ حقیقت طلبیِ جوانان را با پنبه برید»، معنایی جز شارلاتانیسم نوین و شیک پوش ندارد.

 از این رو به همه توصیه می‌شود که صِرف تمسک به این مفاهیم یا برخورداری از برخی القاب و عناوین موجب نشود که دامن عقل و منطق را از کف داد؛

نه هر که چهره برافروخت دلبری داند______نه هر که آینه سازد سکندری داند

نه هر که طَرف کُلَه کج نهاد و تند نشست______کلاه داری و آیینِ سَروری داند

همین صحبت را با اصحاب منصف رسانه نیز می‌توان داشت که اگر از عنوان «اقتصاددان» یا «باشگاه اقتصاددانان» بهره می‌برند، متوجه معنای «محقق»، «اقتصاددان» و «متخصص» بوده و دقت داشته باشند که در بسیاری از موضوعات اجتماعی و اقتصادی «هزار نکتهٔ باریک‌تر ز مو اینجاست______نه هر که سَر بتراشد قَلندری داند.»


*.پاتریک کِلی در تقسیم بندی از نظریات مربوط به قانون‏گذاری، دو جریان کلی در قرن 19 را مورد شناسایی و طبقه بندی قرار داه است: (1) جریان مطلوبیت گرایی/فایده گرایی به عنوان نظریه هنجاری اخلاقی و سیاسی و (2) جریان متأثر از سیانتیزم. در طبقه بندی نوع اخیر نیز از «نظریه مارکسیستی»، «نظریۀ گروه های ذینفع»، «نظریۀ پلورالیسم خوش بینان (ترکیب مطلوبیت گرایی و نظریه گروه های ذینفع)» و «نظریۀ انتخاب عمومی». به نظر می رسد این تقسیم بندی های ارائه شده راجع به قانون گذاری، به عنوان بنیان هایی برای سیاست گذاری عمومی نیز قابل تلقی است. در این مجال، امکان توضیحات تفصیلی وجود ندارد؛ خلاصه آن که لااقل باید دانست که هر چند در واقعیت پیرامونی، پدیده هایی چون «سیاست گذاری بر اساس منافع گروه های ذینفع» یا «روایی تبیین های نظریه انتخاب عمومی» مشاهده می شود، اما این همۀ کار اقتصاددان یا محقق علوم اجتماعی نیست؛ تسلیم شدن به تبیین های «انتخاب عمومی» درحد تجویز نمودن آن محل ایراد اساسی است؛ ایرادی که امثال بوکانون نیز معترف به آن هستند.

برای توضیحات بیشتر به اصل مقاله رجوع شود؛ متن کامل مقاله نیز قابل دریافت است.

Patrick J. Kelley (2009), Theories of Legislation and Statutory Interpretation: Natural Law and the Intention of the Legislature, Washington University Jurisprudence Review, 47

۰ نظر موافقین ۱ مخالفین ۰ ۰۴ خرداد ۹۶ ، ۱۹:۵۶
محمدجواد رضائی

(1) اگر دولت جناب روحانی ماندگار است که هیچ و چه بسا بهتر؛ اما اگر دولت تغییر کند، امیدوارم حواریون مناسبی برای رئیس جمهور منتخب گزینش شوند؛ امیدوارم افراد تأثیرگذار در دولت، مصداقی از «غوره نشدی مویز گشتی» نباشند، کارها به اهلش سپرده شوند؛ پدیده ای که تاکنون در تصاحب بسیاری از موقعیت ها نادر بوده است؛ «پیگیری منافع شخصی» رنگ و بوی نمایندگی از جانب خدا و خلق را به خود نگیرد؛ صحنه نشود منظرۀ خوردن علف های تازه بهاری توسط گله شتران! این تذکر از آنجا بروز یافته که صدای پرواز موجوداتی در فضای ائتلاف رئیسی-قالیباف شنیده می شود؛ موجوداتی که  چارچوب تصمیم گیری ها و انتخاب هایشان بیش از آنکه متأثر از تکلیف مداری اسلامی باشد، ناشی از پیگیری منافع شخصی شان در ظاهری موجه است؛ البته «فَما رَبِحَتْ‏ تِجارَتُهُمْ‏ وَ ما کانُوا مُهْتَدِینَ»

(2) ولی وجداناً همه این «آمد و رفت ها»، «فراز و نشیب ها»، «ناکارآمدی ها» و «بی اخلاقی ها» راهبری است برای درک نیاز واقعی به حضرت (عج)؛ راهنمایی برای درک آنکه نه می توان بر «حوزه» و «دانشگاه» دل بست و نه «'مردم'»؛ چه آنکه «حوزه» عموماً در پی پیگیری مشغولیت های روزمره خود است و «دانشگاه» عموماً در پی تغییر ایده ها و آرمان های اذهان افراد جامعه به جهت هایی ناسازگار با مؤلفه‏ های مطلوب فرهنگ اسلامی، بومی و ملی مان؛ و اما 'مردم'، برخی که اساساً صدایشان شنیده نمی شود؛ برخی نیز علیرغم سلامت باطن، به واسطه فشار محیطی بدل به مقلدانی شده اند که فریادی جز فریاد جریان موجود نمی توانند بزنند؛ وضع برخی دیگر بغرنج تر است؛ به واسطه دون مایه دانسته شدن شان توسط مستکبرین، درستی وضع موجود را باور کرده، ناخوداگاه پیگیر اهداف ایشان می شوند و پای پرچم آن ها مجتمع شده اند.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۶ ارديبهشت ۹۶ ، ۱۹:۱۲
محمدجواد رضائی

یکی از اساتید محترم فلسفه دانشگاه امام خمینی ره در نوشته ای با عنوان «گروگانگیری 97 درصدی» مطالبی ابراز داشته اند که برخی پیش فرض ها و استدلال‏های ایشان برای بنده جای تعجب داشت؛ علت اصلی این تعجب هم به حوزه کاری ایشان، یعنی فلسفه و فلسفۀ اخلاق، برمی گردد؛ هرچند شاید بتوان از برخی «پرش ها» و «عدم ملاحظه ها» در مطالب عالمان علوم اجتماعی گذشت اما از یک مدرس فلسفه نمی‏ توان انتظار برخی پرش‏های بلند و بی پروا را داشت. البته ایشان می توانند ادعا کنند که این نوشته ای برای عموم است اما به نظر می رسد به عنوان یک مدرس فلسفه چندان قابل دفاع نیست. در ادامه به برخی ابعاد یا ارکان نوشتۀ ایشان و بررسی آن‏ها اشاره می‏شود. توصیۀ اکید می شود پیش از ادامه مطالعه این متن، نوشته مزبور مرور شود.

روزنامه همشهری، 28 فروردین 1396

1. پیش فرض مهم ایشان در تحلیل جامعه انسانی، تمسک به ایدۀ هابز از گرگ وار بودن جامعه است. هر چند تا حدی با وجود تقابل میان انسان ها در جوامع موافقم اما «انسان گرگ انسان بودن» لااقل با برخی مشاهدات معمولی ما موافقت ندارد. به هر حال معمولاً انسان ها در محیطی به نام خانواده یا قبیله یا ... پرورش می یابند. به این سادگی نمی توان وجود علاقه میان نزدیکان را نادیده گرفت و هر فرد را اتمی مجزا از افراد دیگر دانست. به هر حال و معمولاً انسان نسبت به والدین، همسر یا فرزندان خویش به گونه ای خاص رفتار می کند که البته با افراد ساکن در یک شهر دوردست متفاوت است.

2. پس از اشاره به وضعیت نخستین و لزوم چشم پوشی از برخی آزادی ها توسط افراد جامعه، آمده است که « درک این نکته و پذیرش و پایبندی به این قرارداد ضمنی به خروج جامعه از حالت نزاع دائمی و ورود آن به حالت صلح می‌انجامد.» به نظر می رسد این شیوه حکم نمودن بسیار سریع و غیر متأملانه باشد. اگر منظور از «صلح» آن است که در ظاهر تعاملات اجتماعی اثری از درگیری نباشد، خب یک جامعه با ساختار دیکتاتوری می تواند به چنین هدفی نائل آید. اما اگر منظور از صلح و آرامش، وضعیتی است که بیشتر انفسی است، به نظر به سختی می توان به چنین وضعیتی رسید. در یک جامعه انسانی که «نه تنها تا حدی به تعداد افرادش معیارهای خوبی و بدی راجع به تقسیم مواهب، توزیع قدرت و ثروت و .... وجود دارد» و حتی فراتر از آن، «میان انتخاب های اخلاقی یک فرد در یک زمان ناسازگاری وجود دارد»، چگونه می توان انتظار داشت چنان صلحی پدیدار شود؟ کافیست به دنبال اتفاق نظری راجع به «عمل درست در رفع تنازعات» یا «ساختار عادلانه تصمیم گیری راجع به مواهب عمومی یا داشته های اولیه» در عالم فلسفه یا اقتصاد یا حقوق بگردیم. آیا می‏توان چنین اتفاق نظری یافت؟

3. انتقاد دیگر که به نوعی به مورد پیشین راجع است، پرسش از چرایی تمسک به ایدۀ قراردادگرایی برای پیدایش اجتماع توأم با صلح یا پایدار یا ماندگار است. توضیح آنکه به نظر می رسد پیش فرض مهم مدافعان قراردادگرایی، یکسان بودن افراد از نظر قدرتِ اعمال نفوذ در قرارداد اجتماعی است که قرارست بر آن توافق صورت گیرد. وقتی که اساساً چنین وضعیتی روی نمی‏ دهد (نمی توان در جمعی از افراد، همۀ ایشان را برخوردار از قدرت و استعداد و ... برابر دانست)، آیا باز هم باید بر پایۀ قراردادگرایی، بنایی ساخت و آن را نقطۀ آغاز تحلیل یا هدایت کننده استدلال های اخلاقی و فلسفی دانست؟

4. پیش فرض مهم موجود در این نوشته آن بوده است که «انصراف از دریافت یارانه توسط همۀ افراد جامعه به مثابه عاملی برای بهبود وضعیت اقتصادی بلندمدت کشور قابل تلقی است.» این پیش فرض مهم نیاز به استناد یا نیاز به استدلال و توجیه دارد. به چه علت باید یارانه حاصل از فروش نفت را دست دولت نامولدی گذارد که تضمینی برای بهره برداری مناسب از آن وجود ندارد؟ به چه دلیلی باید افراد جامعه به دولت اعتماد کنند؟ مگر دولت یا نهادهای متکفل امر توسعه تاکنون چه اقداماتی اتخاذ نموده اند که باز هم باید انتظار داشت مردم به آنها اعتماد کنند؟

5. نکته بسیار مهم در این نوشته که برایم عجیب بود و البته ایدۀ اصلی این نوشته بوده، آن است که «دلیل ثبت نام اکثریت افراد برای دریافت یارانه، اقدام به علت ترس از عدم پایبندی دیگران به صداقت در اظهار نیاز به یارانه است.» البته کمی جلوتر دلیل دیگری را نیز برشمرده می شود: «ترجیح منفعت آنی به منافع بلندمدت». هر چند ارتباط این دو دلیل به وضوح بیان نشده، اما انتقاد اصلی به این علت آوری، به مستندات مربوط به این ادعاست. طبیعتاً همان طور که پژوهشگران هر رشته ای و به طور ویژه رشته فلسفه بدان واقفند، هر مدعایی نیازمند استدلالی متناسب و توجیهی مقبول است. هرچند مباحث انتقادی و فلسفی فراوانی حول چیستی «متناسب» و «مقبول» وجود دارد، اما به هر حال می بایست توجیهی از نوع سرشماری یا پرسش نامه یا استناد به مبنایی برای این ادعا ارائه می شد. از کجا معلوم است که اکثریت افراد برای دلیل بیان شده در این نوشته، اعلام تمایل به دریافت یارانه نموده اند. به عنوان مثال فرد یا افرادی را در نظر بگیرید که به این دلیل تقاضای دریافت یارانه نموده است که درآمدهای حاصل از فروش نفت کشور را حق خود می داند. وقتی موضوعی از جنس حق شد و فرد اساساً بین «(1) استفاده از این حق مالکیت» یا «(2) سپردن آن به یک دولت ناکارآمد به امید یک منفعت نامعلوم در بلندمدت» مخیر شود، چرا باید «ایدۀ فایده گرایی» یا «انتخاب عقلایی» به معنای اتخاذ گزینه دوم باشد؟ به این دلیل می توان دلایل دیگری نیز افزود. به هر حال اساس استدلال مولف محترم نیازمند توجیهی است که اساساً توضیحی راجع به آن داده نشده است.

6. البته در نهایت با این توصیۀ هنجاری مولف محترم موافقم که باید برای بلند شدن افق زمانی دید افراد جامعه تلاش کرد. پر واضح است که این نوعی همراستایی در ارزش های مطلوب میان ماست؛ به نظر، این پیشنهاد، اخلاقی، عقلائی و روا به نظر می رسد؛ حتی می توان این افزایش افق زمانی دید را تا جایی در نظر گرفت که آخرت را نیز دربرگیرد.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۹ فروردين ۹۶ ، ۰۳:۰۴
محمدجواد رضائی